民间的历史记忆，其中不乏“建构”。而官方户口册（清代旗人人口登记册籍）则因有“三年一比丁”的制度性保障而显得更为可靠。韦庆远指出，庄头家谱与一般族谱不同，它的编制并不是由于本家族出于本身宗亲睦族的要求，而是基于统治者为维护旗人生活，保证旗地庄园收益，加强对庄头的管理约束然后创立，并依靠政权的力量强制推行的[17]。今北京顺义区牛栏山镇下坡屯商家的案例和河北霸州市陈厨营邓氏的案例不仅对于研究族群身份认同来说值得关注，也为宗族历史研究提供了一份难得的分析材料。

顺义的案例得来不无几分偶然，研究者们原本打算寻找当地八旗驻防后裔，却碰上了皇粮庄头的后人。下坡屯的商家历史上属于内务府庄头，是由东北“从龙（随旗）入关”的。虽几经社会动乱，遭殃受罪，但如今商家人还是基本保留了满族（旗人）的身份。邱源媛通过几次调查，仔细比对保存在中国第一历史档案馆的户口册（“下坡屯四等庄头商长锁丁册档”）与受访者私家整理的谱单（世系），并参照受访者提供的行辈字，复原了商家庄头第一至十一代的准确姓名，时间跨度从清初的顺治年间一直延续到新中国成立之时，约三百年。供奉的始迁祖第一代商德仁，是“顺治二年（1645）随龙进京正黄旗内府当差四等皇粮庄头”。第十一代、最后一代庄头名叫商文英，在受访的大爷们口中，他是跨越了辛亥、北洋、日伪和国民党时期，直到新中国成立的商家一位重要人物。他的后人仍生活在下坡村。[18]

口述者在述说往昔时，常会漫不经心地把那些与当前没有明显关联的部分过滤掉。研究者将此称为“结构性健忘症”(structuralamnesia)[19]。霸州市陈厨营邓氏这个案例得自于2011年夏季举办的海峡两岸“满学与清史研究研习营”实地调查[20]。家族记忆祖先是明代燕王扫北时从建康（南京）过来的，在清代虽曾“带地投旗”，还是“庄头”，却自称“不是真正的旗人”。邓氏后人“忘却”了祖上曾经生活于八旗制度之下而有别于在地方州县统治下的民人的一段历史。可是，经研究者锲而不舍、不断爬梳各类史料后终于发现了邓家先祖在嘉庆年间一起官司中得到内务府庇护的档案（《内务府呈稿》），由此确证陈厨营邓氏家族清代的确是生活在八旗体系下的旗人。这个案例告诉我们：倘若研究者“不知有清，无论旗民”，只看族谱，径直以今天北京郊区的情况来反观曾经经历过17世纪后期圈地运动的顺天府（京畿），就会忽略这个特殊群体有过入旗出旗的一番不同寻常经历，不明族群交往过程，难辨族群意识的变化，误解特定地区的宗族发展历史。

下坡屯商家和陈厨营邓氏虽然只是两个案例，但是，在华北社会历史上村落宗族被“清零”和“传统的发明”（theinventionoftradition）[21]绝非小概率事件。自从以弗里德曼为代表的汉学人类学家在功能主义的基础上进一步提出要重视历史文献后，无论是民族志写作还是历史人类学研究，在研究方法上都深受其影响。而遗憾的是，20世纪80年代以来一些研究华北区域的社会史学者或人类学家却未能探幽索隐，洞察“八旗土地制度”在直隶长期存在这段重要的历史及其对后世的影响[22]，以至于在与华南类型的比较研究中出现了误判。

三、讨论

弗里德曼基于福建和广东家族的文献资料，比对英国功能学派的非洲世系群理论，提出了他的宗族模式[23]。弗里德曼认为，宗族是以族产为基础的继嗣团体，宗族组织的基本功能在于加强族人之间的协作关系、提高群体适应环境的生存能力。科大卫指出，弗里德曼两书出版之前，宗族研究只局限于谱牒的文字规条；两书出版之后，宗族研究遂进入这些文字规条所赖以产生的社区。

[24]弗里德曼模式是在“国家与地方社会关系”的框架内展开的。嗣后的人类学中国宗族研究，绝大多数都与弗氏模式展开对话，部分中国历史学家的宗族史研究也不忘提起弗里德曼[25]。有些学者认为中国地域广阔，弗氏模式在华南以外的地区未必适用。其中就有不少人关注华北的宗族，以期对弗氏模式做出修正[26]。

科大卫说宗族是国家权力与民间社会的中介，研究宗族，也就是研究国家权力如何影响并且进入民众的日常生活。他的原话是，“宗族就是地方社会与国家整合的这样一种产物”；“地方社会与王朝合谋，把宗族作为建立社会秩序的基础”[27]。

如果我们从这样的角度去思考问题，那么，探讨的重心无疑应该落在“基层组织”而不是落在“族谱”上。换句话来说，即使族谱在族人中绵延不断保存完好，并不就表示该宗族一直在地方社会生活中具有“自治共同体”或“基层组织”的功能。只辨析族谱的世系，慎终追远，恐怕有点本末倒置。

先来看当地学者于秀萍关于河北族谱和宗族的研究。于秀萍多年来关注河北宗族在明清时期的发展，发表论文多篇[28]。拜读过后，我觉得有几点值得提出来商讨。

首先，既然是研究区域史，对时空需做出必要的限定，且宜细不宜粗，否则就难以说清楚历史的具体变化。比如所谓“尤其是明清与晚清民国以来的宗族问题更应该放到一个平台上来观察，这样才不会有隔断历史之嫌”；“在河北宗族的建设上，明清与晚清民国并没有大的断层，而多表现为一脉相承”[29]；这样的论断其实并不符合河北在清初经历过圈地的历史事实。分明是历史上出现过断裂，而不是史学家在研究中人为隔断历史。又如，同一篇文章里称“封建帝王治国需要宗族维系的这种秩序，尤其到清朝，统治者默许或鼓励宗族的发展，宗族势力膨胀”，并援引许华安论文作为佐证。经查，许的论文，乃是泛泛而指清代各地的情况，所举实例基本出自江南华南等地，且主要是清朝中晚期的情况[30]。于秀萍借用来说明河北一带，似乎有欠深思。其次，有清一代，旗民分治，旗制一直是与州县制并行的一套政治制度，旗人庄园的事务州县官通常无权过问[31]，而“地方志”一般对此也少有记载。于秀萍他们的研究仅用方志资料来描述河北地域社会，必然难以周全，有所欠缺。再次，如前所说，族谱中通常都含有虚构的成分，试图引用刻印年代比较晚近的版本，来说明较早时代的宗族情况，若无谨慎考订，恐怕问题多多。

再通过互相比对来看郭靖和张建两位青年学者利用方志研究直隶地方社会的两篇文章。郭靖在其硕士论文《清代直隶乡村社会组织结构的五种类型》[32]中对清代直隶的乡村治理做了研究，并区分出宝坻模式、定州模式、获鹿模式等五种不同类型。他所依赖的资料，主要是54县的67部地方志书。作者告诉我们，有清一代，正式的国家政权机构只建立到州县一级，官方曾试图在乡村推行里甲制度和保甲制度，对乡村社会施以控制。作者通过对清代直隶9府54州县乡村社会组织进行比较、考辨，发现直隶省各地均实行了适于本县的治理模式，乡村治理呈现出一种多样性。