名家是东周列国以思想文明开发的以文字代表其人、事、物、业的形态仪表、虚实形式、状况规律和表里得失的一种名实关系的一种人为的表达、传播、交流的载体价值能量延续的研究对象之学派，东周时代成为名符，到战国时称“刑名”或“辩者”，到西汉称“名家”，到当代称之为名气。那个时候的“名”不是有名的名、出名的意思，而主要是指事物的名称、概念与意念。由于社会政治、脉承者的无能、学问与学术的背离等种种原因，名家这个学派在后来若干朝代中几乎没有了脉承与继承人，现在人淡到名家，一般人在谈到先秦诸子的时候人物，甚至大部分人认为它不是国学，还有很多很多人是这样忽略它。历史上正式推崇名的人是名望字五鹿，而正式提出“名家”这个说法的，是汉代学者尹文子。当代为“名家”正名，名家祖人名望字五鹿的嫡系脉承67代传人兰名钧大师。

名家是中华百家之一，在先秦时期名家以辩论名实问题为中心的传输思想学问与学术,名家重视“名”(概念)和“实”(事物的状况)关系的符号、工具、载体为中心的相互传播、表达、交流的研究与运作。名家是协助权威者的能量气场延续，它自身并无相同的政治思想或经济主张，仅仅是因为他们都以“名”为研究对象，并以此区别于其他国学的学派。

公孙龙（约公元前325—前250年）魏（今河南省北部）人，或曰赵（今山西南部）人，有传字子秉。约生于周显四十四年，死於周惠王六年，生平与庄子、惠施、孟子、邹衍同时。公孙龙因为是专决於名，执名为实，他的辩论主要是语言的自身所展开，离开了具体、经验的事物辩论。

孔子的弟子有叫公孙龙的，“字子石，少孔子五十三岁。”（《史记•仲尼弟子列传》）与“辩者”公孙龙不是一个人。《孟轲荀卿列传》《索隐》称公孙龙为孔子弟子，这里是错误的。

公孙龙善为同异之辩，达巅峰的境界，其主要辩论有：白马论、指物论、坚白论、名实论等。

孔子的弟子有个叫公孙龙的，“字子石，少孔子五十三岁。”他不是名家的传承人，（《史记•仲尼弟子列传》）与“辩者”公孙龙不是一个人。《孟轲荀卿列传》《索隐》称公孙龙为孔子弟子，这里是错误的。真正的名家始祖为名望，字五鹿是东周卫国人士，考古归宿之地是当今河北省大名县。具体到细节我也无从考察，我在堂拜时以名望为祖。

兰名钧（约公元1973年—今）湘（今湖南省湘东）人，有字新灵本名田济纲。脉承清末进士脉承门生，五岁拜师门下，十六得经典秘诀指导，十九得衣钵藏经书、名经、命相、字道、风水、中医、预测、诗词等等传授，生平习学庄子、惠施、孟子、邹衍文献。兰名钧因为是「专究于名」，执名为思想，虚实论道，他的理论主要是以文字语言的自身能量结合载体的气场所展开思想学与逻辑学的大融合，以名主为主体，强调符号标识系根与名主，通过它在社会中传播、交流、表达气场的工具的有效运用为能量与气场的载体价值延续为理论。

真正的名家始祖为名望，字五鹿是东周卫国人士。当今归宿之地为大名县。具名学传人兰名钧大师介绍，公孙龙是为推导自己的学说，也可说是名家创新理论之人物，但具体到细节我们也无从考察，兰名钧在脉承名家时的在堂拜祖时以名望字五鹿为祖。擅长的学问与学术理论兰名钧专研名学为学问与学术理论，在当代名学体系理论达巅峰的境界，其主要理论有：名学学问体系：名称学、姓名学；学术体系：命名学、名利学等。

名家中的名学，在当代社会科学中的名学定义（古代名学见“发展史”部分）：名学是表达、传播、交流、研究人、物、事、业的能量的延续，是逻辑学与思想学的分类，它来源于历史、跟随意识型态变化而改变，是以地理分布为根源、文化意涵引导的一门学科，为anthroponymy的中译，一般又翻译为人名学，与地名学（toponymy）同属专名学（onomastics）的下属领域。名学学者兰名钧大师以人名、物名、事名、业名的来源和变化为主要研究对象，以词源学（etymology）为基本工具，对语言学有所贡献，后来因为对地理分布、文化意涵的研究，也影响了历史学、民俗学、人口学，甚至与心理学、社会学、法学都有关连。

名家起源东周时代名望字五鹿地区，该派萌芽于春秋末期，以郑国大夫邓析为先驱。在乱世中成就名家学派，名家并没有自己的政治主张与思想，它仅限于为权威者研究统治对象的归宿问题，从而名家各派说差异很大。在当时乱世时代主要有“合同异之辩”、“离坚白派”和名气传承派，后因为统治归一无用武之地而融合到儒家学派。当代名家系名家名望字五鹿的67代嫡裔脉承者兰名钧大师，名承世家到名家学者的名门后人创办名运堂。”名家的当代传人兰名钧大师认为名家即思想，又称意念，主要是注重以环境表象的外加思想来表达自我思想，通过表达到交流、传播给他人而让被人逻辑推导。

所谓“合同异”，即认为万物之“同”与“异”都是相对的，皆可“合”其“同”“异”而一体视之。该派以宋国人惠施为代表。惠施提出著名的“历物十事”，即“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体”等十个命题，也就是我们今天同物不同号，同号不同物的主张。如：现在社会中的广告、传媒行业主导，它们就是强调“泛爱万物，天地一体”。

所谓“离坚穿白”，即认为一块漂亮的石头，用眼只能感觉其“白”而不觉其“坚”，用手只能感觉其“坚”而不觉其“白”。因此“坚”和“白”是分离的、彼此孤立的。该派以赵国人公孙龙为代表，“白马非马”“坚白石二”等命题由其提出，也就是我们今天一眼看穿，如：现在社会中的律师、辩护行业主导，它们就是强调白马非马，以实物为体”。

合同异强调事物的统一性，离坚白强调事物的差异性都与名与气场中的人、事、物、业的统一性。战国末期，后期墨家对二者的片面性有所纠正，提出了“坚白相盈”的观点，到儒家的荀子亦强调“制名以指实”。再到社会名利实质的统一中人事物业的协调。

名家文化是协助统治者把已有的能量通过气场核心承载名字中得到有价值的延续，它自身并无相同的政治思想或经济主张，仅仅为统治者驾驭以被统治的人有一个好归宿，这就是“名学”研究的对象，并以此区别于其他国学的学派之名教。在今天名家文化体系内部中也是乱分复杂；社会时代的发展让人们对名家文化认识不足，有一些不道德的人士与团体因为有经济利益的驱使，胡乱的把名家学问与学术乱造使用，致使一些打着名家的旗号借用道家、释家、儒家、法家、兵家、易学平台为那些无德人士利用，他们为了收取小额利益，把名家中的名学精华观点以不同有形式归纳到他们的门下变成了若干个胡说派--名学，其中主要有合同求异派、名气传承派和离坚穿白派，在战国时代代表人物分别为惠施与公孙龙，两派侧重点不同，各持一端。合同异派夸大事物普遍联系和变动不居的特性，犯了相对主义的错误；离坚穿白派则夸大事物的相对独立和相对静止性，犯了绝对主义的错误。当代名家传人兰名钧把名与气场中的人、事、物、业的统一性与名利实质的统一中人、事、物、业的思想与逻辑中协调

现存的《公孙龙子》中的《白马论》有关于“白马非马”的详细的论证。

公孙龙的“白马非马”这个命题，以及他的关于这个命题的辩论，也反映辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系的问题。他从另一个出发点讨论了上面说的“同一性在自身中包含着差别性”这个问题，得出了与惠施正相反的结论。惠施是从具体的事物出发来看这个问题。公孙龙是从命题出发，他看出了，在每个命题中，如“莲花是一种植物，玫瑰是红的”等，其主语和述语的内涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所说的：“不论是在主语或者在述语中，总有点甚么东西是述语或主语所包括不了的。”但是恩格斯指出，“述语是必需和主语不同的”；这正是“同一性在自身中包含着差别性”这个客观辩证法的反映。一般人都说：“白马是马。”公孙龙对于这个命题作了相当详细的分析，明确地指出主语和谓语之间的不同。但是他不知道这样的不同是必需的，是客观规律的反映，反而把二者割裂开来，加以抽象化、绝对化，由此达到客观唯心主义的结论，得出“白马非马”的结论。这就是把范畴固定化。其思想方法是形而上学的。

在一个逻辑命题中，主词表示个别，谓词表示一般。在一个肯定的命题中，个别与一般是对立面的统一(同一)。在“白马是马”这个命题中，白马是个别，马是一般。严格地说，这个具体的马是个别。白马也是一般，白马只会与一般相联而存在，马也只能在白、黄、黑等马中存在，只能通过白、黄、黑等马而存在。这就是说：凡实际存在的马总是有白、黄、黑等颜色的，不可能有没有颜色的马。这是个别与一般这两个对立面的统一性。

个别与一般这两个对立面有矛盾又有统一，所以“白马是马”这个命题不是表示简单的等号而是表示一种辩证的统一。公孙龙一派发现了这个辩证统一中的对立面。他用“白马非马”这个命题表示个别与一般这两个对立面的矛盾。这是他对于客观辩证法的某一方面的认识。

就逻辑学的意义说，公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。就“马”的外延说，“马”这个名词包括白马在内，但就“马”的内涵说，“马”这个名词指马的本质属性，和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也是公孙龙的一个贡献。

从这些论点中可以看出，公孙龙的确看到了一个命题中主语和述语的矛盾对立的方面，看到了一般和个别的差别。但是他仅仅停留在这一点上，并且把这一方面片面地夸大，因而否认了一般和个别的统一的方面，相互联系的方面。按着他的理论，既然一般和个别是相互对立的，一般也可以脱离个别而存在，一般可以不必包括个别，个别也可以不必列入一般。这就是公孙龙所说的“故可以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马”。(《白马论》)这样，就割裂了一个命题中主语和述语的联系。从这种形而上学的思想出发，势必将一般看成是独立自存的实体，其结果导致了客观唯心主义。“白马非马”这个命题，本来是从对于辩证法的一定的认识出发的，可是，结果转化为辩证法的对立面。

公孙龙又有《坚白论》，其主要论点是“离坚白”。这个辩论是围绕着坚而白的石的例子进行的。就这个石说，应该说石是坚而且白的。石是个别，属于坚物类之中，也属于白物类之中。坚与白是一般，一般寓于个别之中。石与坚或白各是对立面的统一；坚白石的坚与白都只存在于石中。用当时辩论所用的话说，这就是“坚白域于石”，“坚白相盈”。公孙龙强调一个命题主语与述语之间的差别，强调个别与一般对立面的矛盾，认为坚只是坚，白只是白，有不为任何东西所决定的坚，也有不为任何东西所决定的白，所以坚、白是与石分离的，坚与白也是分离的。这就叫“离坚白”。

公孙龙所用以证明他的论点的辩论有两个部分。他先设问说：“坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”“得其白，得其坚。见与不见离。见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子•坚白论》)这是从认识论方面证明坚白是离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚；感觉坚时不能感觉白；此所谓“见与不见离”。感觉到的与感觉不到是分离的。就人的感觉说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三，不可；坚、白、石二，可。坚、石是二；白、石亦是二。此所谓“一二不相盈，故离”。“不相盈”是说，坚之中无白，白之中无坚，石之中也无白和坚。

公孙龙又说：“且犹白以目见，目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见，而见离。坚以手而手以捶。是捶与手知，而不知，而神与不知，神乎？是之谓离焉。”(《公孙龙子•坚白论》)这是说，眼不能直接看见白的颜色，必需靠光(“火”)，手也不能直接感到坚硬，必须靠抚摸(“捶”)。可是光和抚摸都不是人的感觉，都不能感觉东西，最后只有依靠精神作用了。但如果没有眼和光，没有手和抚摸，精神也无法感觉坚和白。这说明，人的认识作用的各部分也是彼此相分离的。这样推论下去，可以达到不可知论的结论。

公孙龙说：“物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其(原作甚，依陈沣校改)石也？”“坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。”(同上)这是从一般和个别的关系说的。公孙龙认为坚这个一般是不定所坚的坚；白这个一般是不定所白的白。不定所白的白，不定所坚的坚，是一切白物或一切坚物的共同性质(“兼”)，怎么能说是在石之内？“不定者兼，恶乎其石也？”坚不只是坚石的性质，也是任何坚物的性质。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过如果天下没有坚石或任何坚物，则虽坚必坚而不是个别的坚物，好像藏起来一样；此所谓“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”。若果不定所白之白不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，则不必借他物而亦自白。黄黑各色皆是如此。白可无石而自白，坚可无石而自坚，何必待坚白石？此可见坚、白是与石离的。公孙龙企图用这些话证明，一般可以独立于个别而存在。这是客观唯心主义的辩论。公孙龙的哲学正是客观唯心主义。公孙龙看到作为事物属性的一般，是某一类事物所共有，就这一点说，他是正确的。但因此得出结论说，一般可以脱离个别而独立存在，就是把一般和个别割裂开来，成为客观唯心主义。

公孙龙的客观唯心主义的中心，就是上面所说的“坚藏”。他还有一篇《指物论》进一步发挥这个思想。

凡名都有所指，公孙龙所谓“指”，就是名之所指。就一方面说，名之所指为个别。公孙龙说：“名，实谓也”；(《公孙龙子•名实论》)名所以谓实，实是个别。就另一方面说，名之所指为一般。例如马这个名，可指此马彼马等个别，亦可以指马这个一般；白这个名可指此一白物，彼一白物，也可指白这个一般。一般亦称共相或要素。从认识论方面说，就是概念。

抽象的一般与具体的个别是对立的。唯物主义认为，抽象的一般，只能在个别之中，通过个别而存在。离开个别的一般是抽象的概念，只是人的思想的产物，没有客观的存在。公孙龙的《指物论》的主张，正是与此相反。

公孙龙认为每一个个别都是许多一般联合而成的，也就是说，个体是许多共相联合而成的。他认为天下之物，若将其分析，则惟见其为若干共相；但是共相却不是由共相组成的，不可再分析为共相。所以《指物论》开头说：“物莫非指而指非指；天下无指，物无可以为物。”但共相必有所“定”，有所“与”，就是说，必通过个别的个体，通过物，才能在时、空中占有位置，成为感觉的对象，否则不在时、空之中，就不能为人所感觉，所以说：“天下无物，可谓指乎？”又说：“指也者，天下所无也；物也者，天下之所有也”。这两句话肯定，无所“定”、不“与物”的共相，是天下之所无；实际上是说，共相不是具体的事物，不是感觉的对象；这是正确的。不过他认为天下所无，还不就是没有，只是“藏”起来而已。这是客观唯心主义思想。

一般本来是寓于个别之中的，但当人认识事物的属性时，通过思维的能力，可以靠抽象的作用，把一般单独地作为思考的对象。这样，人就能更加深刻地了解事物的本质。但抽象化了的一般，仅仅存在于人的思维之中。它只是客观事物的属性在人的思维中的反映；它本身却并没有独立的客观存在。公孙龙看到了一般可以单独地作为思考的对象，以及抽象在认识过程中所起的作用；但是，他把它片面夸大了。在他看来，既然一般可以抽象化而不存在于时、空(“指也者天下之所无”)，可以概括许多特殊(“指也者天下之所兼”)，它就可以不依赖特殊事物而独立存在(“奚待于物而乃与为指？”)。既然通过一般可以认识许多特殊(“天下无指，物无可以谓物”)，特殊的东西就应该依靠一般而存在(“物莫非指”)。这些只是脱离实际的幻想，其结果把抽象化了的一般看成了客观存在的实体，从而导致了先有抽象的一般而后才有具体事物的倒因为果的结论。

公孙龙对于“此岸”世界也有讨论。他认为在“彼岸”的共相是不变的；在“此岸”的个体是变的。或变或不变，《公孙龙子•通变论》讨论了这个问题。《通变论》说：“曰，二有一乎？曰，二无一。曰，二有右乎？曰，二无右。曰，二有左乎？曰，二无左。曰，右可谓二乎？曰，不可。曰，左可谓二乎？曰，不可。曰，左与右可谓二乎？曰，可。”这是说，二的共相只是二，不是两个一的共相，所以“二无一”，它不仅不是“一”，也不是“左”或“右”。但“左”加“右”却是两个共相，所以说，“左与右可谓二”。下面接着说：“曰，谓变非不变可乎？曰，可。曰，右有与，可谓变乎？曰，可。曰，变奚(原作只，据俞越校改)？曰，右。”这是说，共相不变，但个体常变，所以说“变非不变”。“右有与”的“与”，即《坚白论》所说“坚未与石为坚”的“与”。公孙龙认为，共相自身虽不变，但表现共相的个体却可变。所以右的共相不变，而“有与”的右则可变。例如，在这个东西的右边的东西可变而为在这个东西的左面。《通变论》中设为问者说：甚么东西在变？回答说：右在变。这里所说的右是指具体的事物中的右，即“有与”的右，并不是右之共相。

就认识的过程说，共相或概念的不变，只有相对的意义。当客观具体事物发生了变化，或当人对具体事物的知识进一步深入以后，一事物的共相或概念的内容是要随之改变、丰富和发展的。公孙龙不了解这一点，把共相或概念的相对固定性片面夸大，从而得出了共相永恒不变的结论。按着《通变论》的理论，变的只是现实现象，现象虽在改变，还可以有永恒的不变存在。这种理论在社会实践上就会得出这样的结论：现实社会中的君主虽然变成了臣子，但君主的共相却永恒不变；旧的社会制度的共相是永恒不改变的，具体社会中的改变只是暂时的现象。这样，公孙龙的哲学就成了为旧事物存在的合理性进行辩护的工具。从这里可以看出，公孙龙的客观唯心主义是为旧的奴隶制度服务的。

《公孙龙子》中还有一篇《名实论》，集中地讨论了名实关系的问题。在这些讨论中，同样地暴露了他的唯心主义体系及其与政治的联系。

公孙龙认为一个命题中的主语和述语的关系就是名和实的关系。他说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。”(《公孙龙子•名实论》)这就是说，天、地以及其中的一切东西都是物。一个物就是那个物，不多不少(“物以物其所物而不过焉”)；这就叫实。实必定在时、空中占一定的位置，把它充实起来(“实以实其所实而不旷焉”)；这就叫作“位”。公孙龙的这几句所说的，倒都是唯物主义的命题。

公孙龙是主张名实相符的。名实不符，就是不当，这是公孙龙所反对的。从表面上看，在名实问题上，他似乎表现了唯物主义的观点，其实并非如此。在如何使名实相符的问题上，公孙龙认为不是使名符合于实，而是使实符合于名，是用名去校正实。《名实论》说：“以其所正，正其所不正，不以其所不正，疑其所正，其正者正其所实也，正其所实者，正其名也。”这就是说，正名的首要任务在于纠正实而不在于改正名。这就暴露了把名看成是第一位的唯心主义观点。也正因如此，公孙龙特别强调对于词和概念的分析，推崇一般，而轻视个别，把一般和概念看成是脱离具体事物的永恒不变的实体，幻想用抽象化了的一般去纠正现实世界的变革，阻止新生事物的发展，从而达到维护旧制度和旧秩序的目的。