华夷之辨，或称“夷夏之辨”、“夷夏之防”，用于区辨华夏与蛮夷。中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致有三个：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。华夷之辨的宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以文化礼义作标准。

华夷之辨，或称“夷夏之辨”，区辨华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念。先秦区分人群主要以文化程度，而不以种族，合于华夏礼俗文明者为华，或称夏、华夏、中国人，不合者为夷，或称蛮夷、化外之民。东周末年，诸侯称霸，孔子着春秋大义，提出尊王攘夷，发扬文化之大义。如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。

中华世界重衣冠礼仪，《春秋左传正义•定公十年》：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。《周易•系辞下》记载“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人。衣冠、礼仪往往用来代指文明。

最开始，周王室及其所建立的诸侯封国称诸夏。《国语•郑语》曰：“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也……夫成天下之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”诸夏的基本团体包括夏、商、姬、姜四氏族，也就是姒姓、子姓、嬴姓、姬姓、姜姓氏族中继承了华夏文明的国家。比如周王室和鲁、晋、郑、卫、韩、魏、燕、虞、虢等姬姓国；齐、申、吕、许等姜姓国。徐、黄、郯、江、赵、秦等嬴姓国、子姓宋国。《国语•周语下》说:"唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下，及其失之也，必有慆淫之心间之。故亡其氏姓，踣毙不振；绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”也就是说，鲧、禹与夏人之后，以及共工、四岳与各姜姓国，“皆黄、炎之后也”。[1]西周共王时器《墙盘》铭文云:"上帝司夏尤保。"可能是铜器中所见最早的一个"夏"字,但含义不指夏朝。

夏商周乃至春秋战国时，诸夏与夷的区别主要是农耕的城邦和游牧的山野牧民之区别。诸夏有礼，而蛮夷无。若说中国的皇帝是天子，中国的皇朝是天朝，而其他国家和中国的关系是贡国和属国的关系，其首领只能被称为王，那至少要在秦之后。

华夏文明对周边地区产生了巨大而深远的影响，周边国家接受中华思想，又常自称“华夏”、“中国”，这被称为小中华思想。中国和这些周边国家和地区合称为中华世界。由于中华世界为儒家社会，儒家文化是社会的主流文化，因此这些地区又称儒家文化圈，又因使用汉字而称为汉字文化圈。

就中国典籍上的记载来看，华夷之辨区分的主要标准是以华夏礼仪的有无，或是对诸夏的友善度为标准。汉晋以后华夷之辨区分的主要标准是以血缘远近。

中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致有三个：血缘衡量标准，地缘衡量标准，衣饰、礼仪等文化衡量标准。[1]实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上的衡量标准是三个标准并行，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时占据主流，而这主要也是为了保护华夏族群的存续。

受近代西方民族理论的影响，很多学者认为古代中国没有民族主义，但实际上，中国古人们民族国家意识最突出的表达莫过于“华夷之辨”。也有不少学者认为中国自古的“夷夏观”是狭隘的民族主义，即古中国没有所谓“文化主义”和“天下主义”，这纯属误解和偏见。“华夷之辨”存在着深刻的“文化民族主义”色彩。因此，古代中国人具有史所罕见的最强烈的（文化）民族主义精神。而先秦中国人严格地以文化（服饰、礼仪、思想、道德等的综合体）严格区分先进的华夏族与落后的“蛮夷”，汉晋以后以血缘为主要因素区分。

华夷之辨是根据礼仪来区分华夏和蛮夷的，这里的礼仪是指《周礼》、《仪礼》、《礼记》以及《春秋》。其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨，三礼是具体的规则。

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”正义曰：此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

明朝开国功臣刘伯温云：“夫华夷峻防，一王大法，胡主中国，几变於夷，圣经明义，千载或湮焉。”[2]

古礼之传于世也有三，《仪礼》《礼记》《周礼》也，后世欲复古礼者必自《仪礼》始，然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者，必合彼二礼与他书有及于礼者，然后成全体焉。

朱熹曰：“礼仪，经礼也；威仪，曲礼也。”朱熹亦曰：“礼书如《仪礼》尚完备于他书。”又曰：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”又曰：“《仪礼》，经也；《礼记》，传也。”又曰：“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有昏礼，《礼记》便有《昏义》，以至燕射之礼，莫不皆然。”故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，礼义之大宗也。’程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。[3]

春秋管仲：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”[4]《论语》：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”[5]“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[6]《左传》：“非我族类，其心必异。”[7]“（孔丘曰）裔不谋夏，夷不乱华。”[8]《孟子》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[9]《汉书》：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。……来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁縻不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”[10]《后汉书》：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。”[11]江统《徙戎论》：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙。”“其性气贪婪，凶悍不仁。”[12]《全唐文》：“躬上圣之资，合至神之化，戡祸乱制夷狄之武，修礼乐垂宪度之文，不可谓实之不孚也。”[13]韩愈《原道》：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”[14]宋代苏轼：“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然。”明太祖朱元璋：“胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废驰，人纪荡然。”[15]明代刘基：“自古夷狄未有能制中国者，而元以胡人入主华夏，几百年腥膻之俗，天实厌之。”[16]明代王夫之：“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”[17]“人不自畛以绝物，则天维裂矣，华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”[18]

古人在论述“华夷之辨”时强调周边少数民族同华夏的区别（即落后），以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。然而，这种歧视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为，因为这要被看成是“不仁”和“无德”。

一般说来，大一统思想中的华夷之辨和正统之争是中国分裂时期民族观的一大特点。魏晋时期以政治上的分裂为基本特点，民族迁徙、冲突尤为剧烈。相应地，华夷之辨的声浪日高，诸政权均以华夏正统自居，内诸夏而外夷狄，主张以夏变夷，从而使华夷观日益彰显，成为民族观的主流。

早在先秦以前，我国古代的民族观就已产生。西周的春秋战国时期，诸位儒家代表人物提出的华夷观，孕育并构建了之后中国两千多年民族观的基本内容。夏商之时，华夷之说就已出现，但华夷之别清晰呈现则始于西周。西周统治者强调“分服”，《国语·周语上》对此有详细记述：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”全国从邦畿到蛮夷戎狄，据其与周王的亲疏关系分为“五服”。虽有划分，却是在整体之中划分，在整体之中区分内外。日祭、月祀的甸服、侯服是邦内之属，时享、岁贡、终王的宾服、要服、荒服是邦外之属。内外之分是相对于邦内邦外而言，即与周王的亲疏远近。除此之外，这段记载还提出处理中原与其他民族关系的思想——先教化后征伐的策略。这个思想对后世产生了很大的影响，成为中国古代社会处理民族关系的总的原则。

春秋时期，孔子作《春秋》，明确主张大一统，且在大一统之下明“华夷之辨”。“华夷之辨”把文化标准放在区分华夷的首位。它强调华夷有别，夷不乱华。这个文化标准包含了语言、风俗、经济形式等要素，更重要的是包含了周礼这种深层次的文化内涵。奉行周文化的族群是华，不奉行中国传统文化的族群是夷。也就是韩愈在其著作《原道》中所说的“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”。华夷的界限并非绝对，夷狄可进而变华夏，华夏可退而变夷狄。二者的区分可以通过后天培养获得的文化。随着历史的演进，到了战国时期，儒家的代言人孟子依旧主张天下一统，但其强调“用夏变夷”，反对夏“变于夷”，强调以华夏文明教化落后的夷狄。当时各国林立，但仍认为中国的统一只能在于华夏而不能在于夷狄。虽然内涵有所出入，但天下一统，“华夷之辨”的主张始终如一。明辨华夷有别，把文化落后的四夷边民统一在以礼乐文明为核心的华夏文化中，是实现天下一统的手段。诚然，当中原政权不稳，边地四夷内迁之时，“华夷之辨”的呼声就会高涨，“华夷之辨”成为汉族政权用来抵御异族政权的强大思想武器。然而乱世之中的“华夷之辨”正如同春秋时期的“尊王攘夷”，并非是大民族主义作祟，亦非歧视异族。从更深层次来看，“华夷之辨”的观念促成的是一种凝重执著的民族凝聚力和向心力，凝聚成一种强大的精神力量，顽强地抵抗异族的征服。表面的一味拒绝和言辞语气上的歧视表现出维护华夏尊严，捍卫华夏文化，维系华夏生存的深厚情感。每每这种时候就会涌现出许多民族英雄。如东晋乱世，五胡内迁，祖逖率领家人、部族渡江北伐，中流击揖发誓：“祖逖不能清中原而复济者，有如大江！”

东周末叶至春秋时期，游牧的戎狄大量内迁，在中原与诸夏交错杂居，而南方与华夏同源的楚国实力日益壮大，进逼周王及华夏系各诸侯国，出现了“南夷与北狄交，中国不绝如线”的局面。在这种严峻的形势面前，华夏系各诸侯国在处理华夷关系时更加强调文化“华夷之辨”。

东汉末年战乱纷起，天下三分的同时，北方、西北方的民族也趁着战乱内迁。曹操挟天子以令诸侯，掌握了汉朝的大权。曹魏在三国中势力最强，辖区最广，据有淮河以北的中国北半部，并曾于西域设长史府。境内的少数民族有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、卢水胡、丁零等，他们中有不少与汉族交错杂居。蜀汉地处西南，境内主要有青羌、叟、巂、僚、濮、昆明等族。孙吴据有我国东南部，境内少数民族大致可分为蛮族和百越后裔两大集团。虽然天下三分已定，但是壮大自己的实力以图一统全国一直是各位统治者的心愿。

西晋结束了三国的分裂，实现了短暂的统一。可三国境内原有的少数民族数量不但没有减少，反而进一步增加，以至出现了“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”的局面。大量少数民族的内迁，使“严华夷之辨”的心理再度空前强化。对“四夷”民族抱歧视态度在这一时期统治者的民族观里再次显现出来。曹操认为“夷狄贪而无亲”，“羌、胡欲与中国通，自当遣人来，慎勿遣人往。善人难得，必将教羌胡妄有所请求，因欲以自利；不从便为失异俗意，从之则无益事”。邓艾认为，“戎狄兽亲，不以义亲，强则侵暴，弱则内附”。江统则认为，“以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊”，“其性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛”，“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”。

分析“华夷之辨”的内涵，不难发现，之所以强调“华夷之辨”为的是贯彻“华夷大防”。华夷之辨的标准是文化，强调的是保卫先进的华夏文化以求发展，反对的是屈从于夷狄习俗而倒退苟安，重点所在是“以夏变夷”，并以此确保以华夏文明教化夷狄文化，中国一统于华夏民族，传承华夏文明。这也是“华夷之辨”能够成为我国漫长的皇朝时代人们心目中一个重要的行为准则的原因所在。为了防止以夷“乱华”和夏“变于夷”，就必须在“大一统”的格局中存在“华夷大防”。

最先在夏商时期称为“夷”，不带有外族观念，只是作为部落联盟的称呼，魏晋南北朝时期，儒教、道教与佛教为了争夺宗教正统地位和宗教地盘，双方围绕夷夏问题展开了旷日持久的争论。其中以道教《夷夏论》最为著名。当时儒家学者依然坚持华夷之辩"及正统的原则，排斥佛道二教，但由于佛道二教的许多义理已深入人心，故儒家学者的排斥虽然有力，但效果并不理想，相反却是三教合流、三教兼宗的趋势更明显。刘宋年间，顾欣站在道教的立场上发表著名的《夷夏论》，凭借儒家夷夏之辩的思想武器，论证道教才是华夏的根本宗教，佛教乃为夷狄之法，以期为尊王攘夷、王政一统教化张目，结果招致佛教徒的强烈反对，引发佛道二教的一场激烈论战[19]。

《全唐文》中程晏的《内夷檄》：四夷之民长有重译而至，慕中华之仁义忠信，虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华，夷其名谓之夷邪？华其名有夷其心者，夷其名有华其心者，是知弃仁义忠信于中国者，即为中国之夷矣，不待四夷之侵我也，有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿，岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？记吾言者，夷其名尚不为夷矣，华其名反不如夷其名者也。[20]这里明确地用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”，表明决定民族归属的关键作用是文化和心理认同。

宋亡后“华夷之辨”的衡量标准由血缘、礼制宗法文化衡量标准阶段向单纯的文化衡量标准或地缘衡量标准阶段演变，更强调“夷而进于中国则中国之”“夷狄而中国也，则中国之”。[21]实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才稍占主流，而这主要也是为了保护华夏文明与尊严。

出生在女真族统治之下的郝经为论述蒙元政权的合法性提出“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也”（卷三七《与宋国两淮制置使书》）

郝经卷一九《传国玺论》:"二汉之亡，天地无正气，天下无全才，及于晋氏，……致夷狄兵争，而汉之遗泽尽矣，中国遂亡也"."中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：‘夷而进于中国则中国之’，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷？”郝经打破了作为“中国之主”的种族界限，这就从理论上为夷狄统治中国提供了依据。

1260年，忽必烈即位后，郝经被任命为大蒙古国国信使出使南宋，竭力敦促南宋统治者承认大蒙古国“中国之主”的合法地位并与之“讲信修睦”，正是在这种形势下，他提出了“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主”[22]的主张。

明代的知识分子和官员普遍都有宏大的眼界，开阔的胸襟。王廷相说：“天，一也；天下之国，何啻千百，天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣。以为千百国皆应之，而国君行政之善恶，又未必一日月而均齐也。”[21]王廷相明确说“天下之国，何啻千百”，中国只不过是这千百个国家中的平等一个，认为如果天象之变都“为中国之君谴告之”，那就“偏矣”，也就是说是上天偏心，何以单独照顾中国呢？明末著名反清志士朱舜水说：“世人必曰‘古人高于今人，中国胜于外国’，此是眼界逼窄，作此三家村语。”[23]这说明当时明朝的知识分子对天下的认识已经相当开阔，眼界已经相当的宏大。不再把目光仅仅局限在中国本土，而是确切认识到中国不过是世界许多国家中的普通一个而已。

如孙瑴说：“近世有利玛窦，自欧巴罗国越八万里泛海而来。其言海外大国猥多，而西视神州，目为大眀海，居地才百之一，则瀛海之外，岂遂无方舆哉！”[24]瞿式谷说：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县福州而外，如赤县福州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！”[25]“曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大舛矣。”瞿式榖的开放眼界和包容心胸是值得称赞的。而这种心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。东林党人冯应京说：“即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳。”[26]这些人的言论，以及明政府对“四夷”的接纳和赏赐远大于进贡的事实，很好地反驳了所谓“孤立于其他伟大的文明中心，并扬扬自得于自己的文化优势”的“朝贡体系”，至少在明代是不正确的。

西班牙门多萨的《中华大帝国史》记述：“下一天，即7月11日礼拜天，该城（泉州——引者注）的许多贵人去对西班牙人进行拜访，根据他们的习惯有许多礼仪和赞助的话，……这种访问花去他们一整天。”“他们惊奇地看见那些贵人的良好风度，教养和高尚举止，还有他们在询问他们想知道的事情，以及他们答复我们问题时候的认真。”传教士曾德昭记载：“中国人爽快地赞颂邻国的任何德行，勇敢地自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”[27]

比林则徐、魏源早两个世纪，徐光启等一大批明朝知识分子已经把视野转向世界，并且认识到中国以后最大的竞争对手是西方殖民强盗。徐光启说：“今之建贼，果化为虎豹矣，若真虎豹者，则今之闽海寇夷是也。”[28]

明末，王夫之继承了以文化来划分夷夏的观点。他提出了在当时相当大胆惊人的思想：“大昊以前，中国之人若麋聚鸟集，非必日照月临之下皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。”“在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？”亦即，中国人曾经是麋聚鸟集的野蛮人，当中国处于混沌野蛮的时候，遥远的别处却在文明状态。

对华夷之辨，王夫之说：“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解。”[29]意思是：夷狄和我们不同族，如果他们侵略残害我们，而我们捕杀他们，那么多杀他们并不损害我们的仁义。但若他们因困穷而依附我们，我们在疏远和防备他们的同时也必须怜悯和保全他们的生命，不能乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。

王夫之的夷夏观：①夷夏之别是相对的，夷与夏因文化而划分，非血缘而划分，民族差异本质在文化差异；②民族文化是多元的，多元文化之间既互相冲突，又互相契合，或曰互相融合，民族文化的冲突与契合是人类文明发展的重要途径；③社会文明是进化的，在此总趋势中，文明中心会发生转移，因而发展文化是民族进步的必由之路。

自洪武以来，满洲人、蒙古人等关外民族由于其生活苦寒开始南下，与新建立的汉民族政权接触，从此开始了明朝政府与这些南下少数民族的关系史。在对于这些民族的政策态度上，明朝政府采取了极其宽大的方式、以一种前无古人后无来者的宽厚仁和，接纳安置了他们。明政府给予他们的待遇，甚至远远高于对汉族百姓的待遇。孟森说：“明之惠于属夷者，以建州女真所被为最厚。”具体优待如下：

①优待安置，供给赏赐，有求必应——络绎不绝、衣衫褴褛、充满渴望的归附者蜂拥进入明朝。今天“民主自由”的美国对欲赴美定居之人设下签证、学历、担保、GRE、托福等道道障碍，而数百年前的中国明朝政府，却以宽广仁爱慷慨的胸襟对待前来归附的人。

②自由来去——对于南下归附的少数民族，明政府还让其自由来去。汉人无政府文书出境就是重罪，而女真鞑靼出境却是自由往来，比汉人自由得多得多。给予了最大的自由度，即便现在也不多见。

③税赋俱轻——据万历三十五年（1607年）所载辽东巡按肖淳的条陈：“建州毛怜等卫夷人降附，安置安乐、自在二州者，名曰达官……至于自在、安乐二州达官，初谓其犬羊就柙，犷悍犹存，故不差不粮，亦不委任以事。”也就是说，女真人在中国享受超国民待遇。

④设立互市——设立互市，只使明朝小程度地减少边境骚乱的发生，却极大解决了南下归附者的日常生活需要，隆庆六年七月辛丑“海西、建州诸夷衣食皆易自内地”，而且还有避免天灾损失的作用。

⑤授官世袭——永乐十三年十月壬辰：“吉里河卫女直牙失答奏，愿居辽东东宁卫，命为指挥佥事。”景泰二年九月戊戌：“海西亦马剌卫故野人指挥佥事阿兰哈子写称哥来归，命袭指挥佥事，于辽东自在州安置支俸。”

等等类似记载亦是随处可见。1412年（永乐十年）六月“辽东建州卫指挥佥事李显忠奏：塔温新附人民缺食乞娠贷之。”明成祖对户部官员说：“薄海内外，皆吾赤子，远人归化，尤宜存恤。其即遗人发粟娠之，毋令失所”；1444年（正统九年），建州卫都督佥事李满住奏其卫从它地迁回的二百二十余口人“甚是饥窘，乞加娠恤”。明英宗当即令户部大臣“速令辽东都司一量拨粮米接济”，1412年（永乐十年）辽东都指挥同知巫凯奏，建州卫都指挥李里等人“悉挈家就建州卫居住，岁乏食，上命发仓粟娠之”；1440年（正统五年）建州左卫凡察等迁来苏子河流域“家口粮食艰难”，明廷除令总兵官安插其与李满住居住外，又令辽东镇守总兵官“给粮接济”；甚至到了努儿哈赤另立旗号的1617年（明万历45年，后金2年），因“上年水灾，胡地尤甚，饥寒已极，老弱填壑。奴酋令去觅食……群胡逐日出来”，明廷仍及时给予娠济，据朝鲜人估计当时明廷“借给之物，想必浩大”。[30]

明中央政府对东北女真人的救济帮助几乎贯穿于整个明朝，从永乐一直到万历，甚至一直到万历四十五年，可谓仁至义尽。具有讽刺意味的是，仅到第二年，也即万历四十六年，努尔哈赤就公开宣布所谓七大恨，起兵反明，进行正式分裂活动，赤裸裸地推行其民族屠杀民族压迫政策。

除北方少数民族外，明朝政府对于愿意居住在中国的不同肤色、种族的外国人予以舒适的环境，死后还给以很高的葬礼等待遇。明初明太祖朱元璋撰《皇明祖训》，告诫子孙勿滥兴兵，以及对真正的“蛮夷”的防备，并列出几个不征之国：四方诸夷皆限山隔海，僻在一隅。得其地不足以供给，得其民不足以使令。若其自不揣量，来扰我边，则彼为不祥。彼既不为中国患，而我兴兵轻伐，我亦不祥也。吾恐后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。但胡戎与西北边境互相密迩，累世战争，必选将练兵，时谨防之。今将不征诸夷之国名开列于后：朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南、暹罗、真腊等。

郑和下西洋后，其中有三位国王在率团访问期间在中国病逝，而他们是如此地钦慕中国，在遗嘱中竟都表示要将自己葬于此。明政府尊重他们的选择，按照亲王的礼仪厚葬了他们。这鲜明地显示了当时中华文明在世界上的巨大吸引力，及当时中国人对外国人友善，而非蔑视。

1.柳岳武.“一统”与“统一”——试论中国传统“华夷”观念之演变.江淮论坛，2008年第3期

2.刘伯温，明，《刘基集》

3.明，《大学衍义补》卷75

4.全唐文•卷一百三十三•李大亮•请停招慰突厥疏。另:旧唐书•卷六十二:列传第十二。

5.论语•宪问第十四

6.论语•八佾第三

7.春秋左传•成公四年

8.春秋左传•定公十年

9.孟子•滕文公上•四

10.汉书•卷094•匈奴传第六十四

11.全后汉文•卷三十三•鲁恭•上疏谏击匈奴

12.全晋文•卷一百六•江统

13.全唐文•卷五百二十三•崔元翰•第六表

14.全唐文•卷五百五十八•韩愈(十二)•原道

15.明太祖实录•卷46:洪武二年十月

16.明太祖实录•卷53:洪武三年六月

17.(明)王夫之.读通鉴论•卷四十

18.(明)王夫之•船山遗书

19.浅析魏晋时期的华夷之辨．中国论文网[引用日期2016-12-18]

20.（清）董浩等编．全唐文•卷821．北京：中华书局，1983：8650

21.(明)王廷相.慎言•五行

22.梁启超，春秋中国夷狄辨序

23.(明)朱舜水.与陈遵之书

24.(明)孙瑴辑.古微书•卷三十二

25.(明)瞿式谷.职方外纪小言.艾儒略.职方外纪•卷首.中华书局，2000

26.(明)冯应京.舆地图叙

27.[葡萄牙]曾德昭著，何高济，李申译.大中国志.上海古籍出版社，1998

28.(明)徐光启.复苏伯润柱史

29.(明)王夫之.读通鉴论•卷十二

30.朱诚如.论明代女真与中央王朝的关系.辽宁师范大学学报(社会科学版)，1982年03期