19世纪中叶，在祖国西南边陲的崇山峻岭间爆发了中国历史上规模最大的一次农民起义，即太平天国农民运动。在这场波澜壮阔的农民运动中，客家人扮演了一个极其重要的角色。举凡上帝教的创建和发展，金田起义从最初的酝酿到形成燎原之势，太平天国的政治与社会理想，以及太平天国的文献用语、服饰制度等，几乎无一不与客家人有着密切的联系。客家人以其在太平天国农民运动中的独特作用，在中国近代史上写下了可歌可泣的一页。

谈到客家人对太平天国农民运动的影响，首先必须叙述有清一代客家人在广西繁衍生息的概况。

客家是中原汉民在历史上向南方迁移过程中所形成的一个特殊的民系，有着自己固定的方言和生活习俗。客家人的南迁主要由于战乱、灾荒、人口膨胀以及迁官、经商等原因。据罗香林先生考证，历史上客家先民自中原向南方的大迁移计有五次，其他零星的迁入不能悉计；至于客家人迁徙到广西的历史，最早可以追溯到明末清初王朝更迭时期。（注：参见罗香林：《客家源流考》，刊《香港崇正总会三十周年纪念特刊》，香港崇正总会1950年版，第13、34页。）但据民国九年《桂平县志》记载，直至清康熙年间，因广西各地招人垦植，客家人这才成批地迁入广西。清桂林人龙启瑞所撰《经德堂文集》卷二亦云：“外郡地多山场旷土，向招粤东客民佃种，数世后，其徒益繁，……。”在广西，这些客家人又被称作“来人”。光绪二十二年《浔州府志》就此解释道：“狼、僮曰土，广东惠、潮人曰来。”光绪二十年《贵县志》则云：“贵县土著，惟农、黄、邬、韦各姓，余俱外来占籍者，今概称作土人；独于粤东惠、潮、嘉迁来之人，无论其年代远近，均谓来人，以其离故土而乡音不变也。”据此推断，“来人”主要指清初自广东惠州、潮州、嘉应州迁入的客民，“土人”则指当地的土著居民，包括壮、瑶等少数民族和那些入籍已久反客为主的汉民。

客家人移居广西后，或垦荒，或经商，在开发广西经济方面发挥了积极的作用。当时，桂东南地区的商人几乎全都是来自粤东的客家人，故民谚有“无东不成市，有烟则有东”一说；就连荒远偏僻的山区也有客民繁衍生息的踪影，一时形成“逢山必有客，无山不住客”的局面。（注：参见罗尔纲：《太平天国革命前夕的人口压迫问题》，《中国社会经济史集刊》第8卷第1期（1949）。）然而，问题的另一面是，随着客民的大量涌入和分布地区的越来越广，土客之间的矛盾和对立也逐渐凸现出来，这就是广西社会所特有的“来土之争”现象。土客之间虽有合作、沟通的一面，但彼此毕竟在语言、习俗等方面存在着明显的区别，在血缘、地缘方面更有着较严格的分界。宗法社会的农村大多一村一姓，客民迁移广西后，因只能耕种分散而又贫瘠的土地，除少数聚族而居自成村落外，同一家族大多不得不散居到各个村落去；即便如此，他们也往往“不与村众为邻，筑屋另居，男女力作，不变乡音”（注：梁廉夫：《潜斋见闻随笔》，《近代史资料》1955年第1期，第17页。）。双方因生存竞争而引发出的磨擦则使这种隔阂和分界进一步明朗化、白热化，其争执的集点主要集中在土地问题上。

清初的广西地广人稀，客民初来时土地问题尚不突出。但是，随着客民迁移的人数越来越多，加上土客民自身的繁殖，人口与土地比例失调的现象便日趋严重，进而导致土客之间为争夺耕地而产生激烈的冲突。有一则口碑资料就此描述道：“他们初来时，这里荒地很多，土人让他们去开荒。日后，来人越来越多，荒地少了，来人为了争土人的好田地，甚至杀死土人的事经常发生。因而来土互相仇视，连鸡毛蒜皮的小事也打起来，杀伤人命。”（注：《太平天国革命在广西调查资料汇编》，广西人民出版社1962年版，第43页。）于是，土客械斗便成为广西境内一大严重的社会问题，其规模之大，席卷人数之多，波及范围之广，均属罕见，给社会带来了极大的破坏和动荡。例如，道光二十四年（1844），“田州属之八角山，因土客争雄，各集亡命，肆行焚劫”（注：民国四年《武鸣县志》，引自《太平天国学刊》第4辑，中华书局 1987年版，第428页。）。道光二十八年（1848 ）发生在贵县北岸的土客械斗尤为惨烈，双方“杀戮相寻者五年，百姓流离颠沛，多遭掳掠”（注：光绪二十年《贵县志》，引同上书。）。

这种民间大仇杀的背后实隐藏着深刻的社会根源。土地问题历来是中国封建社会的一大痼疾，是引发社会矛盾激化的主要原因。就广西而言，即使没有客家人的大量涌入，随着土地兼并的加剧和人口的日益膨胀，土地问题仍然会日趋尖锐，客家人的迁移只不过加剧或加速了这一问题的恶化。当时，从事土地兼并的不单是土著地主，还包括少数后来居上的客家地主，如贵县赐谷村占地最多的即为丘、温两姓客家人（注：《太平天国起义调查报告》，三联书店1956年版，第11页。）。土客地主在经济上的此消彼长必然会导致土地兼并愈演愈烈。另一方面，鸦片战争后的广西社会，吏治更加腐败，自然灾害频仍，天灾与人祸一齐压向困厄中的下层民众，人们被迫铤而走险，啸居山林，战后困遭裁遣而生活无着的水陆各勇也纷纷占山为寇，一时形成“盗贼”纷起的局面。日甚一日的土客械斗正是在这危机四伏动荡不安的社会背景下爆发的。总的来讲，越是土地兼并现象严重的地方，往往也就是械斗最为频繁和激烈的地方，这些械斗大多由土客地主一手操纵，以血缘、地缘的界线各分营垒寻衅相杀，以满足自己对土地的贪婪欲望。因此，土客械斗虽然并不直接表现为阶级之间的对抗，而是不同宗族和地域之间的厮杀，但是，它在本质上仍根源于地主阶级对土地的强取豪夺，是种种社会矛盾的一种反映。

在这种充满血腥味的土客械斗中，客家人往往处于劣势。他们在当地毕竟属于后来者，其根柢与土著人远不可同日而语，不仅人数较少，居住分散，而且在经济实力、政治地位上也远逊于土著人。间有少数客民在经济上抬了头，也往往很难赢得相应的政治地位，而官府通常在土客纷争中偏袒土著人。强龙压不过地头蛇，这种险恶的生存环境遂铸就了客家人勇敢剽悍、同仇敌忾的禀性，其“族党之谊甚笃，遇有仇敌及好勇斗狠，一呼百诺，荷戈负锸而至，暋不畏死”（注：同治十三年《浔州府志》卷四“风俗”篇。）。于是，散居各地的客家人便以同族、同乡的纽带抱成一团，遥相呼应，以共同御侮，谋取生存。

正是借助于这种以地域和宗族关系所组成的客家网络，洪秀全、冯云山才得以发展自己的信徒，并最终组建起一个拥有二千余人的宗教团体——拜上帝会。

洪秀全是一个地道的客家人，其先祖在唐朝末年因避战乱自安徽徽州迁徒到江西饶州，后又屡次南迁，内有一族系于清初自广东嘉应州迁到花县官禄㘵——这是一个纯粹由客民开发而成的客家村落，洪氏族人均操嘉应州方言。1843年，科场连番失意的洪秀全在研读《劝世良言》后，撤去私塾中孔子的牌位，转而皈依上帝，立志以道德说教的方式来拯救世道人心。他布道的网络一开始便沿着血缘的关系延伸。他最早的信徒是其表兄李敬芳、族弟洪仁玕和密友冯云山，这三人均为客家人，其中，冯云山系花县禾落地村人，祖居广东龙川县。后来，洪秀全又说服了自己的父母兄嫂侄辈信从上帝。

1844年春，洪秀全和冯云山又怀着布道的热忱离乡出游，将传教的触角伸向完全陌生的异乡。他俩首在珠江三角洲地区活动了一个多月，后又赴八排山区瑶族居住地布道，但由于言语不通、人地两疏等原因，其传教工作收效甚微。洪、冯最终辗转来到广西贵县赐谷村，寓居在洪秀全表兄王盛钧家。王家系客家，赐谷村四周的居户大多是由粤迁居的客家人，语言、习俗相通，这给洪秀全的布道工作提供了极大的便利。王盛钧的子侄辈王为政等后来均成为热诚的信徒。

同年秋，洪秀全离桂返粤，冯云山则独自在桂平县逗留了月余，后在客家人张永绣的帮助下来到紫荆山口的古林社，为客家人曾槐英打短工，后经曾槐英举荐进入紫荆山，先后在客家人高坑冲张家、大冲曾（玉珍）家任塾师，并最终以紫荆山为中心，在周围数县发展了众多的信徒，约于1846年左右创立了拜上帝会。（注：参见拙著《太平天国宗教》，南京大学出版社1992年版，第26页。）

拜上帝会早期的成员大多是客家人，仅就太平天国的发祥地紫荆山区而言，当地入会的三百多户以烧炭为业的山民“几尽是原从广东迁来的客家人”（注：简又文：《金田之游及其他》，商务印书馆1944年版，第26页。）。再就拜上帝会中的骨干成员而言，紫荆山东旺冲的杨秀清、武宣东乡的萧朝贵、桂平金田村的韦昌辉、贵县北山里的石达开也均为客家人（注：参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，社会科学文献出版社1993年版，第371—372页。），他们后来与洪秀全、冯云山一道构成了密谋起义的核心人物。总之，客家人构成了拜上帝会的中坚力量。值得一提的是，洪秀全再度入桂与冯云山在紫荆山重逢后，旋自大冲曾家移至高坑冲卢六家栖身。卢六也是客家人，是拜上帝会的重要人物之一，后因遭紫荆山区客家地主王作新的构陷，与冯云山一道被官府羁押，不久死在狱中，成为为太平天国事业献身的第一人，后被追封为嘏王。

洪、冯的布道工作之所以能在广西的客家人中获得巨大的成功，除了因为洪秀全已将基督教教义进行了中国化的改造外，与客家人的宗教信仰背景也有很大的关系。在土客杂居地区，对宗庙和地方神的崇拜是土著人借以维系血亲和地域观念的重要手段，而客家人在对地方神的崇拜上往往处于被排斥的地位，与当地原有宗教习俗的联系相对较浅。出于心理上的反弹，客家人易于接受一种新的信仰，尤其是洪秀全这种将只给他们带来厄运的地方神及其偶像斥作“妖魔”的信仰。（注：参见〔日〕小岛晋治：《试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系》，《太平天国史译丛》第2辑，中华书局1983年版，第300—301页。）洪秀全对待民间俗神及其偶像的态度无疑是最初赢得客家人信从上帝的因素之一。例如，赐谷村附近的六乌口有一座六乌庙，相传曾有一男一女在此山邂逅，情歌唱和，云雨交欢，数日后双双死去。当地人盛传他们是得道升仙，便立庙塑像，奉其为六乌神。洪秀全认为此说大谬不然，遂作诗斥责，称其为“该诛该灭两妖魔”（注：《太平天日》，《太平天国印书》（全2册），江苏人民出版社1979年版，第45页。）。结果， “迷信的土人，哗然鼓噪，纷起反对，几闹出大事”（注：简又文：《太平天国广西首义史》，商务印书馆1946年版，第108页。按：六乌神系土著壮人所信奉的神灵，见民国九年《桂平县志》卷三十一“风俗”篇：“猺（瑶）祭盘古，獞（壮）祀六乌圣母。”）。而客家人对此所持的态度是不言而喻的。

然而，洪秀全的这种举动纯粹基于其独尊上帝禁拜偶像的教义，并非仅仅针对土人所信奉的神灵或出于对土人的敌意。如前所述，土客械斗在本质上实根源于当时的政治和经济危机，是种种社会矛盾的一种集中体现，而洪秀全正是从解剖这一类的时弊入手来思索解决社会危机的途径的。对于“同乡同里同姓则爱之，异乡异里异姓则憎之”的现象，洪秀全深恶痛绝，他将不同乡里和种姓之间的陵夺斗杀归因于“世道乖漓，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”，认为世人之间不应存在“此疆彼界之私”和“尔吞我并之念”，主张“各自相安”，呼唤“天下一家，共享太平”的大同之世的来临。（注：参见《原道醒世训》，《太平天国印书》，第15—16页。）他后来还明确提出了“真主为王事事公，客家本地总相同”（注：《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，同上书，第715 页。按：土客分界本是封建宗法社会地域观念的表现， 太平天国在1860年刊行的比书中强调“客家本地总相同”，似说明土客矛盾在太平天国内部并未完全消弭。）的原则。基于这种认识和态度，他所创立的宗教并不排斥土人，而是超越了宗族和地域的界线，强调世人同为上帝的子女，彼此都是兄弟姐妹，宣称“若世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人”（注：李秀成自述，《太平天国文书汇编》，中华书局1979年版，第481页。）。洪秀全的这种大同思想具有极大的现实意义，它使得拜上帝会能够最大限度地发展自己的信徒，将在械斗中受害最深的土客农民一同聚集在上帝的旗帜之下，从而为土客械斗确立了一个正确的导向。随着拜上帝会与土客乡绅和官府之间的磨擦日益加剧，在种种社会矛盾的激荡下，洪秀全最终走上了反清革命的道路，拜上帝会也从一个单纯的宗教团体转变为酝酿起义的秘密政治组织。

在金田起义期间，大规模的土客械斗不仅转移了官府的视线，还在客观上促成了起义的高涨。道光三十年（1850）庚戌，贵县大圩发生了一场空前惨烈的械斗。起初，当地的土、客地主因争买田地结冤成仇，后以客家富户温阿玉强娶当地一美貌民女事件为导火线引起仇杀，双方共有数万人卷入了这场厮杀，计血战四十余日，结果客家人势孤败北，约有三千多名败走无归的客家人会同龙山矿工（均系客家人）投奔了金田，从而壮大了起义队伍，金田起义也因此从星星之火呈现出燎原之势。

此外，桂平县的一些客民也奋袂群起，投身起义。光绪二十二年《浔州府志》卷五十六记载道：“桂平贼苏十九扰中都、木根各处，窜劫马平、罗秀，遂勾客民依附洪秀全。”

另一方面，在奉命赶赴金田团营起义的各地会众中，客家人也占了相当的比例。

同年七月，贵县方面的队伍在石达开的率领下自六乌山口直趋贵县、桂平交界处的白沙墟，驻屯月余后抵达金田。前已说明，石达开是客家人，而当时教徒们大多是举家举族参加起义的。

八月，陆川拜上帝会首领赖九、黄文金率众击退了清方练勇的围追堵截，于十月赶至金田。赖九、黄文金均为客家人。

与此同时，拜上帝会成员凌十八于是年七月在广东信宜县家乡大寮等地聚众起义，与金田的洪秀全等遥遥相应。凌十八系客家人，其部属也基本上是客家人。（注：清两广总督徐广缙咸丰元年三月初九日奏折云：“查信宜县居民向分旧图、新图，旧图皆系该县土著，新图如大寮、莲塘多系广西种山客民。两图构衅寻仇，积不相能，已非一日。……信宜县土贼凌十八，在该县大寮寨地方聚党二三千人，拜上帝会，打造器械，肆行劫掠。”（《清政府镇压太平天国档案史料》第1册， 光明日报出版社1990年版，第276—277页）。）这支队伍虽在赶赴金田的途中夭折，但在客观上牵制了清军的部分兵力，有利于起义声势的高涨。

上述事实说明，在早期太平军成员中，客家人为数极多。此间被俘的几位太平军战士的供词也从侧面证实了这一点。例如， 咸丰元年 （1851）六月在桂平县大宣一带被俘的李进富供称系桂平县鹏隘山人，祖籍广东嘉应州，去年八月偕杨晚（客民）合家十七八人一同前往拜会。（注：引自《太平天国文献史料集》，中国社会科学出版社1982年版，第18、32页。文中着重号系笔者所加。）咸丰二年（1852）六月在湖南道州禾洞被俘的邓亚隆系广东连州星子人，据称太平军于本月初攻打江华县城时计分为三队，“第一队头人朱亚三，年约二十余岁，客家声音，管带千余人。二队头人陈亚章，亦客家声音，管带一千余人。三队头人黄亚四，年二十七八岁，嘉应州人，管带二百余人”（注：引自《太平天国文献史料集》，中国社会科学出版社1982年版，第18、32页。文中着重号系笔者所加。）。

民国初年，一位对客家社会有较深了解的外国传教士曾经说过这么一句话：“客家人是中华民族的精华，好比牛乳上的乳酪似的。”（注：〔美〕亨廷顿著 潘光旦译《自然淘汰与中华民族性》，新月书店192 9年版，第50页。）这句话如若用来形容太平天国中的客家人是再恰当不过了。综上所述，太平天国中的客家成员可谓是风云际会，群星灿烂；太平天国的领袖天王洪秀全是客家人；太平天国宗教是由洪秀全、冯云山等客家人一手创建的；最早接受上帝信仰的李敬芳、洪仁玕等人均为客家人，其中洪仁玕后来成为太平天国第二代领导人的核心人物，总理后期朝政；太平天国的开国元勋东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开也是清一色的客家人。此外，拜上帝会的成员大多是客家人，金田起义的基本队伍也主要由客家人构成。从拜上帝会创建前后直到金田起义，洪秀全等主要在客家人居住区活动，主要借重了客家人的力量。客家人在太平天国农民运动中的地位和作用于此可见一斑。

正因为客家人与太平天国农民运动有着如此密切的联系，并且处于一种举足轻重的地位，所以，他们对太平天国的许多方面都产生了巨大的影响。诸如太平天国意识形态的起源，太平天国一些制度、习俗的形成，等等，均可从客家人的背景上追溯到其渊源。兹分述之。

洪秀全等是抱着推翻满清、创建新朝的宗旨揭帜起义的，与以往白莲教和天地会系统的农民起义相比，他们的反满意识显得更为强烈。他们借助于宗教语言，直斥统治清朝的满人为蛇魔阎罗妖的妖徒鬼卒，以“杀尽妖魔”为己任。太平军每到一地，辄以恢复中土的口号号召四民归附，疾呼“誓屠八旗，以安九有”（注：《颁行诏书》“奉天讨胡”檄，《太平天国印书》，第108、110页。），矢志“为中华雪数百年未雪之耻，为祖父复数百年未复之仇”（注：《诛妖檄文》，同上书，第734页。）。“贼见旗人恒切齿， 目为妖魔专杀此”（注：马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“破皇城”诗，中国近代史资料丛刊《太平天国》第4册，神州国光社1952年版，第728页。），时人记载所反映的正是这种情形。在太平天国文献中，凡中土之人俱被称作“天人”、“华人”，反之，清朝统治者除作斥作“妖魔”外，还常被贬作“胡奴”、“胡虏”、“狗鞑”、“鞑子”，满、汉之间有着严格的区分。这种强烈的反满意识与洪秀全等人客民出身的背景有很大关系。在客家历史上的五次大迁移中，“前三次皆是因边疆部族的侵寇或入主，引起中国内部的骚动，而使其人不能不向南迁移，以求安全维系的”（注：罗香林：《客家源流考》，第105页。）。在迭遭兵燹、颠沛流离的南迁过程中， 客家先民经历了种种磨难，付出了巨大牺牲，其劫后幸存者每当回首这段历史时，总感旧恨难消，种族意识遂代代相传，历久不释。因此，对于外族的侵扰，客家人比一般的汉人要更为敏感和痛切。满人入主中原后，客家义士纷纷在南方起师抗清，其中，明朝诸生练复宁、吴万雄两人自惠州入据花山（清朝后于此设置花县），招众屯垦，据险抗清。有学者考证，洪秀全、冯云山的先祖正是应练、吴两人之招自嘉应州等地迁居花县的。（注：罗香林：《客家源流考》，第26—27页。）

太平天国的社会理想也与客家人的历史背景有很大的关连。就在太平天国定都天京的同一年，洪秀全旨准颁行了《天朝田亩制度》。这篇重要文献的中心内容是土地问题，它提出了“田产均耕”的设想，推出了一个平均分配土地的方案，规定分田不论性别，只有年龄大小的差异，凡天下田按其好丑分作9等，分田时每户杂以9等，多寡相济，丰荒相通。这种设想虽然因其浓厚的空想色彩而无法付诸实践，但却具体表达了广大农民对土地的渴望，是当时的历史条件下农民阶级所能提出的最高水平的土地改革方案。前已说明，土地之争是引起土客械斗的最主要的原因，对于这种“乡邻互杀”、“尔吞我并”的丑恶现象，洪秀全有着深切的感受，这无疑会成为他设计土地方案的着眼点之一。《天朝田亩制度》“凡天下田，天下人同耕”的原则正从根本上触及了导致土客陵夺斗杀的根源，具体体现了洪秀全人人相安、天下大同的社会理想；至于“此处不足则迁彼处，彼处不足则迁此处”、“此处荒，则移彼丰处以赈此荒处；彼此荒，则移此丰处以赈彼荒处”的规定，与客家人的生存背景也不无关系，这正是他们迁移生涯的一种写照。

前已说明，上帝教的创建者为洪秀全、冯云山等客家人，早期拜上帝会成员也大多是客家人，因此，上帝教难免会打上客家人信仰习俗的烙印。仅就宗教仪式而言，上帝教一反基督教上帝纯灵的教义，认为上帝有着具体的形像，可以降附杨秀清之身下凡，即天父下凡。每托称天父下凡时，杨秀清或诳称天父降附直接假己之口下达圣旨；或佯作睡眠状，片刻醒来后便称已在梦中得到天启，进而宣布天父圣旨。萧朝贵托称天兄下凡时的情形与此类似。天父、天兄下凡时还常常表演“大战妖魔”的场面，届时，杨、萧执剑狂舞，并边舞边呼“左来左顶，右来右顶，随便来随便顶”云云。另据《天父圣旨》、《天兄圣旨》记载，天父、天兄下凡时还常常施展超升信徒的灵魂升天，以灯光照人面以化醒其心等法术。鉴于杨、萧客家人的身份和早期拜上帝会成员中客家人所占的比例，可以推断当地的客家人十分熟悉或盛行与此类似的奇特仪式，天父下凡的做法便是由浔州地区所流行的降僮巫术直接脱胎而来。（注：参见光绪二十二年《浔州府志》卷54“民俗”篇：“人有病，间不服药，延道士拜斗禳星，或召巫插花舞剑跳磔之，名曰‘跳鬼’。”杨、萧“战妖”的法术大概正是从民间的“跳鬼”巫术演变而来。另据该卷记载，清同治十年（1871），“（平南）容邑巫刘某诡于众曰：‘余先姑宋时得道，今著灵于火容山中，宜庙祀之。’乃诱小童数辈，客至则仆，佯为大娘，语某地当水旱，某方当疫疠，祷则免，否则害。于是，梧、浔、高、平诸郡祈祷拜迎者踵相接已”。足见浔州一地降僮巫风之盛。）此外，拜上帝会曾流行过以猪肉祭奉上帝的仪式（注：参见《天兄圣旨》卷一，王庆成编注：《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年版，第12页。）。上帝教7日一礼拜时，则在屋内设一神案， 上点灯2盏，供茶3杯，肴3盛，饭3盂。（注：张德坚：《贼情汇纂》卷九，《太平天国》第3册，第262页。）《天条书》更明确规定，凡生日满月、迎亲嫁娶、死者入殓、作灶做屋堆石动土等吉凶之事，俱用牲醴茶饭祭告上帝。这和客家人传统的祭祖仪式也十分相象。（注：据兴宁东门《罗氏族谱》卷八“礼俗”记载，客家人每于居室的上堂设木龛以奉历代祖先神主，每逢岁时令节，辄具三牲以祀祖；凡遇有吉凶事，也以牲牢享其先人。参见罗香林：《客家研究导论》，希山书藏1933年11月版，第180页。）

太平天国留发易服的律令也与客家人的背景有关。清廷当初强制推行剃发易服的禁令时，南方的客民和壮、瑶等少数民族大多拒不遵从，依然沿袭旧俗。洪秀全等起义立国后，将毁父母之毛发和坏先代之服冕列作满清的罪状之一，严禁民间剃发，倡导恢复汉族衣冠。当时，清廷以略呈圆锥形的顶戴为朝冠，朝服的显著特征则为马蹄袖和披领。太平天国将这类具有满族特征的冠服列为禁物，其朝冠先后代之以风帽和角帽，朝服则仍然采用明代上衣连下裳的旧制，并且窄袖无领，腰不系带。

受客家习俗的影响，太平天国的服饰制度有其自己的一些特色，并没有全然照搬明朝冠裳。例如，广西的土客居民大多喜用彩巾缠头，太平军沿其旧俗，凡将领俱扎黄巾，以脑后所垂长巾的长短来区别官职大小；普通士兵则一律扎红巾。又如，上衣下裙本是汉族女子的传统服装，但首义的广西土客女子均短衣长袴，向不穿裙。太平天国后将此推及民间，严禁女子着裙，故时人有诗记曰：“姐妹相呼骇听闻，任教娘子也成军。逼他垢面蓬头外，更扯留仙百摺（褶）裙（贼人不准穿裙，途间相遇者，尽行扯去）。”（注：《山曲道人题壁》，《太平天国史料丛编简辑》第6册，上海中华书局1963年版，第386页。）广西女子的发型也对民间产生了潜移默化的影响，陈庆甲《金陵纪事诗》就此描述道：“第一时妆是广头，湖南北样亦风流。土人偶仿苏州式，刺刺街前笑不休。”附注则曰：“女人梳头，以广西式为上，湖南、北次之，余皆不贵。”（注：陈庆甲：《金陵纪事诗》，同上书，第52页。）

一些广西土客人出身的太平军官兵甚至不改旧俗，其服饰具有鲜明的乡土特征。例如，广西一地气候无常，人们的服饰因时而变，并无严格的季节划分。胡朴安《中华全国风俗志》云：“粤西气候，不以冬夏别燠寒，而以阴晴分冷暖。腊月晴，单衣浃背；伏日雨，絮被蒙头。若在春秋，则又倏忽不同，朝夕万变，一刹之间，有才裘而忽葛者；两人相对，有此葛而彼裘者。”（注：胡朴安：《中华全国风俗志》（下编），河北人民出版社1986年版，第408页。）这种特征在太平军的“老兄弟”中有所体现，时人就此记述道：“凌寒两足不知冷，下犹单裤上已皮。”（注：马寿龄：《金陵癸甲新乐府》“易服色（饰）”诗，《太平天国》第4册，第737页。）或曰：“伪官风帽看黄边，小大绸衣暑尚棉。”（注：佚名：《金陵纪事》，《太平天国史料丛编简辑》第2册，第52页。）佚名《金陵纪事》甚至直呼太平军的服饰为“苗装”，并将其特征勾勒为“长毛连髩盘前髻，短服齐腰敞下裳”（注：佚名：《金陵纪事》，《太平天国史料丛编简辑》第2册，第52页。按：参见民国九年《桂平县志》卷三十一“风俗”篇：“昔清道光末，男衣皆窄袖长垂，短衣斜襟，长仅蔽腰。……妇人衣饰多仿粤东。”）。

自五代时期兴起的缠足之风是中国社会的一大陋俗，极大地摧残了广大女子的身心健康。然而，在客家社会，男子一般出外谋生，女子往往是家庭的支柱，终日劳作不辍，故而天足健步。广西的壮、瑶等少数民族女子亦无此习，平素“蓄发梳髻，跣足栽种，……履险如飞”（注：同治十三年《浔州府志》卷四“风俗”篇。）。因此，太平天国首义女子俱是天足，且爱跣足。《金陵癸甲纪事略》的作者谢介鹤即称天王的王娘均以黄绢盖头，骑马跣足；另称诸女官皆“大脚蛮婆”，赤足泥腿。（注：谢介鹤：《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》第4册，第681页。）太平天国后来也将此俗推及民间，严禁女子缠足。佚名《粤逆纪略》在记述天京女馆情形时即云：“归馆乃不准穿裙及褶衣，又勒令放足。”（注：佚名：《粤逆纪略》，《太平天国史料丛编简辑》第2册，第 32页。）伍承组《山中草》亦云：“不管娇痴习绮罗，那堪役及妇人多。……弓鞋罗袜教抛却，也赤双趺学阿婆（贼本粤西人，粤俗妇女多不缠足，且不着履，今其妇女在贼中者类然，故尝令人效彼妆束云）。”（注：伍承组：《山中草》，《太平天国史料丛编简辑》第6册，第420页。）太平天国此举的直接动机虽是为了组织民女从事后勤劳务，但在客观上冲击了缠足陋俗，值得称道。

太平天国书籍文告的文字较为俚俗，其特征之一即为掺杂着许多客家方言。试以出自洪秀全笔下的劝人戒烟诏为例：“高天灯草似条箭，时时天父眼针针，不信且看黄以镇，无心天救何新金。吹来吹去吹不饱，如何咁蠢变生妖。戒烟病死甚诛死，脱鬼成人到底高。”（注：天王劝人戒烟诏，《太平天国文书汇编》，第40页。）客语称“灯心”为“灯草”，故常以“灯草”或“草”作“心”之隐语；“眼针针”即“直盯盯地看着”之意，“咁”作“这样”、“如此”解，均为客家方言。又如，萧朝贵在假托天兄下凡时曾发话道：“任怪人那样子，总走朕两子爷手段不过也。”“若有偏心，云中雪飞，总走不得朕子爷手下过也。”（注：《天兄圣旨》卷一，《天父天兄圣旨》，第17—18、32页。）在客家话中，父子合称作子爷，上文中的“两子爷”、“子爷”特指天父上帝、天兄基督父子俩。

至于太平天国历史上一些不同寻常的事件和现象，我们也同样可以从客家人独特的历史背景上追溯到其渊源。

客家人“崇先报本，启裕后昆”的意识极为浓厚。当他们迫于外力迁移他乡时，往往将先人的骸骨也一同随迁，兄弟分手时亦必分抄族谱，以待他日敬宗睦族，而且无论迁徒何处，均不改乡音。因此，在客家社会，人们十分重视“光前裕后”的使命，每每以耕读之家自勉，期望他日能重振先祖遗风，猎取功名，光宗耀祖。洪（秀全）氏族谱中录有宗祠的一副对联，正反映了这种意识：

由嘉应徒杨梅，祖德宗功，经之营之，力图官禄之基础；籍花峰贯花邑，光前裕后，耕也学也，恢复敦煌之遗风。

这就不难理解，洪氏族人当初何以会对洪秀全抱有那么大的期望，洪秀全又何以会如此眷恋仕途，从16岁到31岁间连续4 次参加科举考试，乃至在屡试不中后精神恍惚，病倒床榻。我们也更能体味到洪秀全因强烈的成就欲与现实之间的巨大反差而产生的失望、迷茫、怨恨的心态。

客家在谋取生存时，必然会遇到来自社会和自然的双重压力，惟有意志坚定、出类拔萃的人才能顺利地完成迁徒，并在异乡站稳住脚跟。在这种优胜劣汰、适者生存的外力刺激下，客家人一般都具有较强的适应环境的能力，富有开拓、冒险的精神。

正如美国学者亨廷顿（Ellsworth Huntington）所言：“当他们移徒的时候，自然淘汰的势力一定很活动，逐渐把懦弱的，重保守的分子，收拾了去，或是留在后面，所以凡是能够到达新地方的分子，都是比较有毅力的有才干的。”（注：《自然淘汰与中华民族性》，第110页。）在洪秀全、 冯云山身上，我们对客家人的这种特性可以领略到一二。洪、冯决计离乡云游布道后，首在珠江三角洲地区游历了十数县，后转赴八排山区，在瑶族地区的崇山峻岭间跋涉，接着又逆西江而上，出游广西，因沿途人烟稀少，村乡疏落，他俩仅能在偶遇一茶寮时买几块糖饼充饥。洪秀全自桂返粤后，冯云山又独自一人来到紫荆山区，当短工，教私塾，惨淡经营数载，终于打开了局面，手创了拜上帝会。在二次入桂与冯云山见面的途中，洪秀全的行李银钱被抢劫一空，窘迫得每日仅食一餐，后遇路人襄助数百文，方辗转抵达贵县赐谷村。（注：参见《太平天国起义记》、《太平天日》。）太平天国官书后来就此郑重地记上了一笔，称冯云山前随天王邀游天下，“历山河之险阻，尝风雨之艰难，去国离乡，抛妻别子，数年之间，仆仆风尘，几经劳瘁”（注：《天情道理书》，《太平天国印书》，第522页。）。洪、冯这种冒险、 开拓的精神和非凡的毅力显然与客家民风的熏陶有关。

徐旭曾《丰湖杂记》有云：“客人多精技击。客人之技击，传自少林真派。每至冬月相率练习拳脚刀矛剑梃之术，即昔人农隙讲武之意也。”（注：引自罗香林《客家研究导论》，第182—183页。）迫于生存御诲的需要，客家人大多果敢尚武。这种遗风在太平天国中客家成员的身上也有所体现，西王萧朝贵即以“勇敢纲（刚）强，冲锋第一”（注：李秀成自述，《太平天国文书汇编》，第482页。）著称。参加首义的客家人中也涌现出不少能征善战的骁将。例如，原籍广东嘉应州的夏官副丞相赖汉英在攻打南京和援救扬州宋军的战役中冲锋陷阵，立下汗马功劳。秋官又正丞相曾天养原籍广东惠州，是西征战役中最著名的一员战将，后在湖北城陵矶因孤身冲入敌阵战死，辛酉十一年（1861）被追封为沁天义。国宗石祥祯、石镇仑（石达开的哥哥）也是著名的虎将。祥祯外号“铁公鸡”，后在天京郊外生擒敌将张国樑时阵亡；镇仑则在湖北半壁山的一场鏖战中战死。罗大纲，广东潮州府揭阳县人，官至冬官正丞相，原为天地会首领，后率众附义，曾先后镇守镇江，经略皖、赣，战功卓著，威震八方。吴如孝，广东嘉应州人，在罗大纲调归天京后曾扼守镇江、瓜洲达2年之久，后参加了三河战役、 援救安庆战役等，官封顾王，壬戌十二年（1862）在皖南祁门阵亡。堵王黄文金，人称“黄老虎”，曾镇守湖口达3年之久，屡挫湘军，1860 年冬率部大战祁门时逼得曾国藩几欲自杀，后在转战途中病死。首王范汝增，原籍广东惠州，是后期经略浙江的主要战将之一，曾与黄呈忠一道率部攻克宁波，并有力地抗击了英、法侵略者的武装干涉，弃守宁波后复率部攻占慈溪，击毙常胜军管带、美国浪人华尔，天京沦陷后率余部联合捻军四处转战，直至最终在山东寿光县战死。

1864年7月19日，湘军攻陷天京。不久， 先期病逝的洪秀全的尸身也被湘军从天王府中挖出焚斫。上帝神话连同天堂之梦遂在烈火与烟焰中化作灰烬。

以两广客家人为领袖和骨干的太平天国农民运动虽然以失败告终，但是，这部悲壮的活剧所留给历史的余响却是深沉而又久远的。就在洪秀全抱憾而死的两年后，孙中山诞生在广东香山县翠亨村的一个客家家庭。这位以“洪秀全第二”自励的中国民主革命先行者领导了一个全新的运动，最终推翻了清朝统治，结束了在中国延续二千多年的封建帝制，并亲手缔造了民国。