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治统和道统

时间:2021-01-01 19:57来源:未知 作者:佚名 责编:彩岸画室 点击: 小字中字大字汉典
中国古代有着名的“天地君亲师”崇拜。如果用韦伯的“解释社会学”方法来分析,这五个方面,无疑在中国人心目中具有很高的权威,它反映了传统中国社会秩序的基本信条,各种社会活动的正当性与合法性,无非来自于这五个方面。中国传统的“治统”就是由此形成……

中国古代有着名的“天地君亲师”崇拜。如果用韦伯的“解释社会学”方法来分析,这五个方面,无疑在中国人心目中具有很高的权威,它反映了传统中国社会秩序的基本信条,各种社会活动的正当性与合法性,无非来自于这五个方面。中国传统的“治统”就是由此形成的。理解中国古代管理思想,尤其是理解中国传统的组织行为,应当对“天地君亲师”的内涵有所展开。

在这五个方面中,“天”和“地”的崇拜,是处理人与自然关系的准则。在古人看来,天覆地载,这是人类生存的根本。天道神秘莫测,大地厚德载物,人类在天地面前是渺小的,一切都要受天地的支配。人的生存和发展,都有赖于天地。相比而言,人类对脚下的大地多少还有一些经验感知与了解(但依然会对自然造化的鬼斧神工感到奇妙),对于头顶的上天,却知之极少,尽管人们还不完全清楚上天到底有多么大的能耐,只能以“无际”、“无垠”、“高不可测”等词汇来形容,但会认为是上天在冥冥之中主宰着人类的命运。商周时期对天的崇拜和对天命的敬畏,与人们早期对气候和星相的感知,以及无法解释的各种灵异现象纠合在一起,在古人的知识体系中占据了最重要的位置。所以,从支配人世的“天命”,到弄清天命与人事的边界,“究天人之际”成为古代人的知识期望。春秋以后,对“天”的人格化探究,形成了“天理”、“天道”等解释;对“地”的结构化探究,形成了五行生克等解释。后世的儒学,在先民经验性的天地崇拜基础上,逐步把天理系统推演为先验的公理体系。而政治统治的正当性,要溯源于天,后代皇帝最终把这种正当性概括为四个字——“奉天承运”。天地崇拜向民间的渗透,形成了老百姓“头顶三尺有神灵”的敬畏。

相比之下,“君”和“亲”的崇拜,是处理人类自身社会关系的准则。君和亲方面的知识,与天和地方面的知识相比,其经验性远远高出先验性,它来自于人类社会的自身活动。正是血缘关系和婚姻关系,构成了初民社会的初级群体。随着部族国家的形成,“君”占据了统治地位,由君臣关系和官民关系构成了早期国家的次级群体。由于中国古代国家的形成路径与希腊罗马不同,夏商周三代并未像欧洲那样摧毁氏族部落制度,恰恰相反,国家的建立充分运用了部族资源。无论是文献资料还是考古资料,关于三代时期都有大量部族国家的证据。所以,以血缘和亲缘为基础的部族关系,扩散到大夫、诸侯、天子的“家→国→天下”统治模式之中。中国社会经过“亲贵合一”的路径,把二者结合起来,以家国同构的方式奠定了部族国家的基本体制。“通古今之变”,实际上就是对君亲治道演化的经验归纳。在这个过程中,亲本来优于君,“父道”先于“君道”。但随着国家势力的增长,亲逐渐让位于君。在血缘之亲让位于地位之君的过程中,父道的原则不断向社会弥散,亲族关系首先泛化到村社聚落,然后泛化到诸侯国家,“国人”和“野人”之分,实际上就是亲族关系在国家中的边界。尽管“君子之泽,五世而斩”,但只要同姓就“五百年前是一家”。古代的社会治理结构,就建立在这种关系上。正是这种关系,形成了今日“差序格局”的源头。

天地君亲四者统合,构成社会的治统,表现为三代的礼治体系。然而,到了春秋,这种治统受到社会变化的严重冲击。君上和亲长不但不再具有绝对权威,而且其地位发生了剧烈变化。以下犯上的篡弑屡见不鲜,保障社会秩序的制度礼崩乐坏。在现实利益的驱使下,疏可间亲,下可凌上,高山为谷,深谷为陵。在这种社会大变动中,如何实现治统的稳定性,调整治统中的变化因素,“师”就成为其中的一个关键。

师的称谓在商周就有了,属于当时由贵族担任的官职,以掌管礼乐为主。在政治体系的演化中,师的作用越来越重要,地位不断上升,后来终于成为调整社会秩序的指导者。在西周,师道已经有了雏形。《尚书·无逸》载:“周公曰:呜呼!我闻曰,古之人犹胥训告,胥保惠,胥教诲,民无或胥譸张为幻。”大意是依赖训导教诲治理国家,没有师长的叮咛教育和谏诤劝诱,就可能导致行为偏失。在西周,师的本义是官长。孔颖达说:“《周礼》立官多以师名,师者众所法,亦是长之意也。”“治民之谓君,教民之谓师。君既治之,师又教之,故言作之君,作之师。师谓君与民为师,非谓别置师也。”(《古文尚书》孔疏)。官员教育民众,即为师。当然,这种以官方身份对下属和民众的教诲,有官方权力的支撑,有居高临下的势能。但是,官员的教诲训导,不仅是上对下,还包括下对上。《国语·周语上》载邵公谏周厉王曰:“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,蒙诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”在这里,从公卿到庶人,几乎所有人都可以规劝教导天子,以保证天子的决策可行不谬。这种下对上的教诲,正与儒家强调的子女规谏父母相合。而下对上的教诲,显然不是依赖权力发挥作用,而是依赖师长的知识中包含的道义力量。道义在师长手里,成为师道的萌芽。

商周形成的礼治体系,依赖于德治。君道要求“尊尊”,父道要求“亲亲”,然而,从三代到春秋,这种“尊尊”“亲亲”的秩序往往被破坏,人们看到了太多的君不君父不父、为君不正为老不尊现象。社会上缺乏谦谦君子,所以,孔子创立的儒学,当仁不让地承担起为国家训练官员、为社会培育君子的重任。师道由此得以彰扬。从孔子开始,师与官分离,政与教分离,私学的师长,没有官师合一时代的势能可倚,没有制度权力保障教诲的进行,君亲官长可以听也可以不听,没有了以势压人,只能是以理服人。而周礼形成的治国体系,必须以礼制教育为基本方式。政教在身份上分离却不能在内容上分离,这样,“贤贤”就成为“尊尊”、“亲亲”所不可缺少的信念支撑,没有贤贤,尊尊和亲亲就失去了正当性。师道由此迅速发育成长,师傅也可称为师父,孔子成为师道的代言人。到战国后期的荀子开始,师取得了与天地、君父并列的地位。“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)荀子还说:“言而不称师,谓之畔(叛);教而不称师,谓之倍(背)。”(《荀子·大略》)《国语·晋语一》也有“民生于三,事之如一。父生之,君食之,师教之。非父不生,非食不长,非教不知生之族也,故壹事之。”师道尊严在这一阶段开始萌生(《礼记·礼运》的年代一直有争议,但属于孔门后学无疑。《礼运》不但把天地君亲师并列,而且把君置于核心位置,说:“故天生时而地生财,人其父生而师教之。四者,君以正用之,故君者立于无过之地也。”这可以看作中国古代师道与君道、父道关系确立的象征)。到秦汉时期,把天地君亲师并列的说法在《史记》、《大戴礼记》、《白虎通义》中都已经出现。这种传统一直发展到明清时期,“天地君亲师”不但官方倡导,而且深入人心,变成了民间敬奉的牌位。

师道的形成,与社会管理中的教化需要紧密关联。师道形成了中国的君子养成之道,同时也奠定了传统管理方法以教化为主的倾向。这对中国的管理思想影响深远。至今我们可以看到,西方式管理强调规制,中国式管理强调教化,这种差异已经渗透到人们的无意识层次,成为各种管理行为的基本取向。比较中国和西方尊“师”的差异,可以更明显地看出师道在中国的特殊作用。西方也尊师,但他们对师的尊重是一种职业尊重;而在传统中国,对师的尊重等同于对父的尊重。所以,传统中国不可能诞生“吾爱师,吾更爱真理”的说法(表面上中国有相似的“当仁,不让于师”一语,内涵却不一样。因为师道要承载道义,而仁是道义的基本内涵,一旦师有背于仁,就意味着师已经丧失了其合法性。正如君要守君道,丧失君道的桀纣被孟子称为“独夫”而不再看作君王的道理一样)。当然,西方也有尊师如父的,但那是特例;中国也有背叛师门的,却属于十恶不赦之大罪。至于历史赋予师这种神圣光环该如何评价,以及现代要不要变革,是另一个问题(对师道尊严的解构,从鸦片战争中提出“师夷长技以制夷”实际上已经开始,以夷为师限定了师只传技艺不传道。刘刚、李冬君的《通往立宪之路》一书对此有所说明)。实际上,随着中国进入现代社会,越来越多的人以职业观点来对待师,已经成为社会大势。然而,了解中国传统管理思想,则不得不看到师在古代的特殊地位。以现在眼光看,中国传统中师道的神圣,一方面给予师以崇高的地位,另一方面也把师架上了历史的祭坛,即成为“牺牲”。庄子在师道兴起之初就已经指出了这一点。

对师道的源流,唐代韩愈归结为道统,而且给出了尧舜禹汤文武周公孔孟的序列。不管这一序列是否恰当,其中有一点是肯定的:在孔孟之前,道统与治统是合一的;从孔孟开始,道统与治统的承载者分离(庄子称为“道术将为天下裂”)。所以,真正的道统源头,要从师取得与君亲并列的地位算起。章学诚称:古代道寓于器,官师合一,后来治与学分离,官师相分亦不得不然者(《文史通义·原道》)。从二者分离以后,统治者身份的正当性和合法性来自血缘与地位,但其行为的正当性和合法性要通过师长承载的道统来论证。道统对治统的制约,在社会上,最终形成了帝王与士大夫共治天下的模式;在家族中,师父并列的“一日为师终身为父”成为民间广为流传的口碑箴言。要把握中国传统管理思想,师道是不可缺少的一环。(发表于《管理学家》2012年叁月号)

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    皇汉民族的历史可以被肆意歪曲,皇汉民族的尊严可以被任意践踏,皇汉民族的权利可以被随意剥夺!可是我们的族胞呢?他们熟视无睹,他们浑浑噩噩!你如果跟他们说:“嗨!我们的权益被侵害了!”他们则会一脸茫然地反问:“哪有啊!”你只好去不断开导他们。此番剧情一次又一次地被重复,而这种重复对于被重复者而言,是那么的费劲、无奈又无助。因此,让“一对一”变成“一对多”,让一次性的讲解去代替多次的重复性劳动,就是本文集得以诞生的最朴素愿望。

    捍卫族权的终极目的是为了更好地实现个人的自然权利!人的自然权利是自然人生而具有的天然权力,包括生存权,自主权,发展权三部分。所谓生存权,顾名思义,是指人生而具有的无条件使用生存必需物资的权利(如阳光,空气和水);无条件占有生存空间(如用于居住的立锥之地)和生存时间(体现在任何个人或组织均不能违法剥夺自然人的生命)的权力。所谓自主权,其一是指自然人在不妨碍他人和公共利益的前提下所拥有的对自己身体和生活方式的支配权(如性权利和生育权);其二是指自然人归属于一定的集体后,其对集体事务无条件享有的发言权和决策权份额。所谓发展权,是指自然人所生而具有的劳动和生育不受干涉的权力,以及自我肯定、自我欣赏、和以自己的立场出发为自己谋取权利的权力。人的自然权利,其授予主体是自然天道,其授予依据是自然法,因此,任何个人、组织、以及人间法均无权剥夺。

    理论上,任何人间法都必须服从于自然法,但在政治现实中,将人间法凌驾于自然法之上的情况并不鲜见,这种将人间法凌驾于自然法的行径实际上是对生物世界丛林法则的践行。丛林法则并不隶属于自然法,因为自然法是包括无机世界和生物世界在内的自然万物在冥冥之中所必须遵守的天理天道;而丛林法则仅仅是通行于生物世界的生存竞争规则。

    人,首先是自然的个体,归属于生物世界,无条件享有天之所赐的自然权利;其次,人是社会的个体,归属于不同的人类集团,而人类集团是个人权利得以实现的保障。只有集团利益得到确保并壮大,这个集团才更有力量在丛林法则下抵御外敌的侵略,从而确保集团个体之自然权利的实现,这是政治的基本原理。用句通俗的话来说,这个道理就是“没有国,哪有家”;但另一方面,一个将人间法凌驾于自然法之上,剥夺人的自然权利而导致自然人的智力和价值无法实现的国,纵使它拥有表面上的超强视觉感,也仅是一个没有潜力的泥足巨人,是毫无存在价值和存在意义的。因此,政治的终极目标就是在个人利益和集体利益的平衡中去寻求自然人权(自然人权即天之所赐的自然人生而具有的自然权利)的实现,而寻找个人利益与集体利益的平衡支点就是政治行为的基本内容。

    不唯民族主义,一切的自由主义、女权主义、共产主义等政治模式莫不是对个人利益与集体利益平衡点的寻求,它们的区别仅仅在于对那个游移于个人利益和集团利益之间的平衡点的刻度的定夺上。如此说来,难道平衡个人利益和集体利益的支点不是固定的吗?难道政治模式的先进与落后没有一个统一的衡量标准吗?当然不是。一杆秤,两端的重量不变,其支点必然是固定的;个人利益与集体利益是两个定量,平衡这两个定量的支点自然也是固定的。也正因此,政治模式的先进与落后必然有一个统一的衡量标准,偏离了这个支点,或因私而废公(如西式自由主义和女权主义),或因公而害私(如共产主义)。至于将政治玩成个人或集团内小圈子谋私的工具(如朝鲜金家政治),那就更加偏离了为政之道。

    承上所论,对于承载着皇汉民族诉求的皇汉主义而言,其终极落脚点也并非在《皇汉主义十八条》上,而是在每一个皇汉民族自然人的身上。也即通过对十八条的践行,让每一个汉族自然人都能免于西式自由主义全球化之下因民族壁垒的崩塌而导致的种族、宗教和文化的血雨腥风,并在汉族壁垒(汉族壁垒即华夷之辨,包括血统之辨和文化之辨两个不可分割的部分。)之内、在保证汉族壁垒坚固的前提之下享受到充分的人权、民主和自由,获得独立的人格和充分的理性,并因此而发挥出他们的全部智力,实现他们的自我价值,而这也是皇汉民族得以由辉煌走向辉煌的根本。从这个角度讲,汉服运动的高级阶段一定会突破民族的范畴而进入到人性的范畴,“皇汉主义”也一定是建立在“人本主义”基础之上的“汉本位民族主义”。

    基于以上认识,本文集不仅站在皇汉民族的立场上,更站在人的立场上对流行于当代的诸如西式自由民主主义,全球主义,女权主义,共产主义,民族主义等形形色色的主义和政治学说进行了系统的分析,以期找到那个最能保障人的自然权利得以实现的主义和道路。

    一切的理论都不免枯燥难解,因此一切的文章都应该将复杂的问题简单化。正因此,本文集所录文章在说理上常常将复杂的问题用明喻或暗喻性语言深入浅出地表达出来,并将之条理化,系统化。此外,为了让文字更简洁,更具可读性和美学价值,文言化、散文化的语言也俯拾皆是。

    本文集选粹了我自耶元2009年至今所创作的,旨在谋求改变世道人心的一系列有思想价值的文章,其中部分汉诗的创作时间更可追溯至耶元2004年。文章总数含《晚烟集》所录汉诗共计140余篇,几十万字。所选文章以汉本位杂文为主,汉诗、游记、散文、人物传记辅之。就杂文而言,有修身类数篇,抒情言志类十几篇,满洲祖源、汉字、旗袍、中秋节起源、蒙元《二十四孝》、辛亥革命性质、皇汉释义、林肯送走黑人计划等考证类十几篇,文史类几十篇,人物、历史、哲学、宗教等思辨类几十篇,政论类几十篇;另有文学艺术类二十余篇,绘画数幅以自娱。其余文章或疏阔不足为观,或锋棱不宜以宣,均不录。

    ——李退山于耶元2020年3月27日
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    捍卫族权的终极目的是为了更好地实现个人的自然权利!人的自然权利是自然人生而具有的天然权力,包括生存权,自主权,发展权三部分。所谓生存权,顾名思义,是指人生而具有的无条件使用生存必需物资的权利(如阳光,空气和水);无条件占有生存空间(如用于居住的立锥之地)和生存时间(体现在任何个人或组织均不能违法剥夺自然人的生命)的权力。所谓自主权,其一是指自然人在不妨碍他人和公共利益的前提下所拥有的对自己身体和生活方式的支配权(如性权利和生育权);其二是指自然人归属于一定的集体后,其对集体事务无条件享有的发言权和决策权份额。所谓发展权,是指自然人所生而具有的劳动和生育不受干涉的权力,以及自我肯定、自我欣赏、和以自己的立场出发为自己谋取权利的权力。人的自然权利,其授予主体是自然天道,其授予依据是自然法,因此,任何个人、组织、以及人间法均无权剥夺。

    理论上,任何人间法都必须服从于自然法,但在政治现实中,将人间法凌驾于自然法之上的情况并不鲜见,这种将人间法凌驾于自然法的行径实际上是对生物世界丛林法则的践行。丛林法则并不隶属于自然法,因为自然法是包括无机世界和生物世界在内的自然万物在冥冥之中所必须遵守的天理天道;而丛林法则仅仅是通行于生物世界的生存竞争规则。

    人,首先是自然的个体,归属于生物世界,无条件享有天之所赐的自然权利;其次,人是社会的个体,归属于不同的人类集团,而人类集团是个人权利得以实现的保障。只有集团利益得到确保并壮大,这个集团才更有力量在丛林法则下抵御外敌的侵略,从而确保集团个体之自然权利的实现,这是政治的基本原理。用句通俗的话来说,这个道理就是“没有国,哪有家”;但另一方面,一个将人间法凌驾于自然法之上,剥夺人的自然权利而导致自然人的智力和价值无法实现的国,纵使它拥有表面上的超强视觉感,也仅是一个没有潜力的泥足巨人,是毫无存在价值和存在意义的。因此,政治的终极目标就是在个人利益和集体利益的平衡中去寻求自然人权(自然人权即天之所赐的自然人生而具有的自然权利)的实现,而寻找个人利益与集体利益的平衡支点就是政治行为的基本内容。

    不唯民族主义,一切的自由主义、女权主义、共产主义等政治模式莫不是对个人利益与集体利益平衡点的寻求,它们的区别仅仅在于对那个游移于个人利益和集团利益之间的平衡点的刻度的定夺上。如此说来,难道平衡个人利益和集体利益的支点不是固定的吗?难道政治模式的先进与落后没有一个统一的衡量标准吗?当然不是。一杆秤,两端的重量不变,其支点必然是固定的;个人利益与集体利益是两个定量,平衡这两个定量的支点自然也是固定的。也正因此,政治模式的先进与落后必然有一个统一的衡量标准,偏离了这个支点,或因私而废公(如西式自由主义和女权主义),或因公而害私(如共产主义)。至于将政治玩成个人或集团内小圈子谋私的工具(如朝鲜金家政治),那就更加偏离了为政之道。

    承上所论,对于承载着皇汉民族诉求的皇汉主义而言,其终极落脚点也并非在《皇汉主义十八条》上,而是在每一个皇汉民族自然人的身上。也即通过对十八条的践行,让每一个汉族自然人都能免于西式自由主义全球化之下因民族壁垒的崩塌而导致的种族、宗教和文化的血雨腥风,并在汉族壁垒(汉族壁垒即华夷之辨,包括血统之辨和文化之辨两个不可分割的部分。)之内、在保证汉族壁垒坚固的前提之下享受到充分的人权、民主和自由,获得独立的人格和充分的理性,并因此而发挥出他们的全部智力,实现他们的自我价值,而这也是皇汉民族得以由辉煌走向辉煌的根本。从这个角度讲,汉服运动的高级阶段一定会突破民族的范畴而进入到人性的范畴,“皇汉主义”也一定是建立在“人本主义”基础之上的“汉本位民族主义”。

    基于以上认识,本文集不仅站在皇汉民族的立场上,更站在人的立场上对流行于当代的诸如西式自由民主主义,全球主义,女权主义,共产主义,民族主义等形形色色的主义和政治学说进行了系统的分析,以期找到那个最能保障人的自然权利得以实现的主义和道路。

    一切的理论都不免枯燥难解,因此一切的文章都应该将复杂的问题简单化。正因此,本文集所录文章在说理上常常将复杂的问题用明喻或暗喻性语言深入浅出地表达出来,并将之条理化,系统化。此外,为了让文字更简洁,更具可读性和美学价值,文言化、散文化的语言也俯拾皆是。

    本文集选粹了我自耶元2009年至今所创作的,旨在谋求改变世道人心的一系列有思想价值的文章,其中部分汉诗的创作时间更可追溯至耶元2004年。文章总数含《晚烟集》所录汉诗共计140余篇,几十万字。所选文章以汉本位杂文为主,汉诗、游记、散文、人物传记辅之。就杂文而言,有修身类数篇,抒情言志类十几篇,满洲祖源、汉字、旗袍、中秋节起源、蒙元《二十四孝》、辛亥革命性质、皇汉释义、林肯送走黑人计划等考证类十几篇,文史类几十篇,人物、历史、哲学、宗教等思辨类几十篇,政论类几十篇;另有文学艺术类二十余篇,绘画数幅以自娱。其余文章或疏阔不足为观,或锋棱不宜以宣,均不录。

    ——李退山于耶元2020年3月27日
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