内容提要：明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度，将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素，为自身从事著述提供了坚实的理论前提。在立言趋向上，遗民群体偏重经世致用的述学文章，对诗歌和古文创作也要求具有思想学术品格与历史实录价值，同时又提倡以经史尤其是六经作为立言根柢。他们对立言的渴慕，既出于接续文化传统尤其是儒家学说的文化心理，也与自身对立言特性的体认以及对个体声名的追求息息相关，从侧面展现出其坚毅刚强的心态与奋发有为的生命精神。

关键词：遗民/立言旨趣/立言根柢/文化心理/

原文出处：《齐鲁学刊》(曲阜)2017年第20176期 第120-126页

明末清初遗民群体对“立言”的倾慕，是其时士林的突出文化现象。前贤时哲对此已从不同角度做了解析①，启人心智匪浅。但横看成岭侧成峰，如果从心态研究的视角来进行观照，则未尽之意不一而足，可以申论的空间仍然广阔。遗民群体对立言价值的阐述、对立言趋向的选择，以及对立言根柢的论述等等，不但是清初思想学术持续发展的内在动力，更具体而微地展现出其人格境界与生命精神。探讨遗民群体热衷立言的原因，有助于我们更加深入地窥见其文化心态，进而为探讨遗民文学思想和学术思想奠定基础。

明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度，将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素，并从多个角度进行了较为圆融的论述，为自身的从事著述提供了坚实的理论前提。

自先秦以降，“立德”、“立功”、“立言”等“三不朽”就成为士人阶层价值观的主导，某种程度上可以说，“三不朽”是其生存斯世的精神支柱。立言的内涵，正如韩愈《送孟东野序》所说，“人声之精为言，文辞之于言，又其精也”[1](P233)，而当文章为不朽之盛事的观念渐渐深入人心后，立言几乎已等同于书面写作。不过，立言在“三不朽”中虽占据一席之地，但在相当长的时段内，其地位则逊于立德和立功。早在春秋时期，孔子就教诲弟子说：“有德者必有言”[2](P336)，“行有余力，则以学文”[2](P17)，将德性的培养与践履视作人生在世的首务，而置“言”和“文”于其后，不无轻视之意。孔子所论虽非针对立言而发，却很大程度上影响了后世文人士大夫的看法。降至汉魏时代，既有司马迁、曹丕等人推崇著述的价值，也有扬雄、曹植等人将其视为不得已的选择，其论为人耳熟能详，此不赘引。史家与文人之论如此，儒者之论更趋极端。从宋代至明代，程朱理学与阳明心学先后兴起并占据主流，两者皆以道德伦理修养为头等要事，将立言视为小技末道，甚至将其排除在儒学门庭之外。程颐斩钉截铁地说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[3](P187)我们知道，心学与理学在本体论、工夫论上存在诸多差异，但二者对立言的轻视态度则如出一辙。程颐的看法也得到了王阳明的呼应。王氏有论曰：“世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！”[4](P257)其论自有特定的时代背景和言说对象，但对“记诵词章之习”的不屑之意显然可见，对士大夫著书作文中“言之太详、析之太精”的现象尤致不满。理学和心学对立言的排斥，与其高调的道德立场以及严苛的修身方法有密切关系，也直接压制了学士文人对立言的兴趣。降至清初，程朱理学渐趋复兴，陆王心学的拥趸亦自不少，各自的精义也得到阐扬和传承。不过，具体到对立言的态度而论，执学界和文坛之牛耳的遗民群体则不为宋明儒学宗师所拘，在大力破除其偏见的同时，又身体力行，从理论和实践两个层面挣脱了其藩篱。

先秦儒学将修德与著书看成源与流的关系，认为德业若达到一定层次，则立言可以水到渠成，毫不费力，后来的宋明理学变本加厉，更加无视立言所需要的特殊才能与技巧。清初遗民群体对立言与立德、立功的轻重难易，重新作出了界定与诠释，并且将立言与立德一并作为儒者理想人格的组成部分。按照宋明理学家的一般看法，节义与文章的“难易轻重之辨”，似乎为人所易知，但陈确以亲身经历体验到前人所论失于偏颇，他“尝验诸梦寐，于取予生死之际，颇能自决，殊无贪恋怖畏之情。至于临文，往往错误，虽极推敲，终乖理解”，由此体会到“临文”需要苦思力索，故而“但云节义难而文章易，亦未必然也”[5](P216-217)。抉发立言的独立性，不再将德与言看作是简单的决定与被决定的关系。与陈氏同出蕺山门下的黄宗羲，则在前者的基础上更进一步，将批评的锋芒直接对准了理学门徒。黄氏强调“儒者之学，经纬天地”，范围至广，而像理学之士“以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列”，乃是“假其名以欺世”，至于其将“读书作文者则目为玩物丧志”，“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下”[6](P220)，更与“儒者之学”的博大兼容对立鲜明，根本不足为训。与之截然相对，黄宗羲心目中的理想儒者则是“以经史植其体，事功白其用，实践以淑之身，文章以扬之世”[7](P33)，四者缺一不可。无独有偶，与黄氏齐名的顾炎武也对“圣人之道”做了较为广阔的界定：“其行在孝弟忠信；其职在洒扫、应对、进退；其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用。”[8](P135)将从事著述与主体的内在品德与经世才具等，同样看作是儒者人格境界的应有之义，与黄宗羲所论若合符契，也反映出一时人心所向。

与此同时，遗民群体将立言的源头追溯至孔孟，视其为儒学思想的精髓。这对宋明儒学之于立言的激进态度，不啻于釜底抽薪，也为自身的埋首著述寻觅到了坚实的理论依据。李颙在《四书反身录》中这样剖析孔子的功绩：“讲学洙泗，木铎一方也；周流迪人，木铎列邦也；立言垂训，木铎万世也。‘为天地立心，为生民立命’，赞化育于无穷，与元会而相终始者，端在于斯。宋人谓‘天不生仲尼，万古如长夜’与?”[9](P441)指出孔子的影响力所以能持续不绝，实端赖于“立言垂训”，其效用也胜过四处讲学和从事政务，暗自将理学家称颂、追随孔子的立足点，转换到立言这一基石上。由此，儒者的黽勉立言顺理成章，而宋明理学家的鄙薄立言则不可为法。关于这一点，王弘撰的《圣贤为万世生民而发论》论述更加细密，指向也更为明确：

天地能生天下之民，而不能治天下之民；帝王能治一世之民，而不能治万世之民。而有人焉，体天地之德，具帝王之道，而权与位不在焉，乃著书立说以告天下，抑邪而扶正，拨乱而反治，卒能砥一世之狂澜，而救万世之沉溺，而天下相与称之曰圣贤。故圣贤者，补天地之憾，而济帝王之穷者也。自隆古以来，事变屡经，而生之所以遂，性之所以复，纪之所以修，极之所以立者，则皆圣贤之教，有以垂宪于无穷也。此其事莫隆于孔子、孟子。孔子之事，莫大于作《春秋》；孟子之事，莫大于陈王教。[10](P441)

指出前圣昔贤的“著书立说”具有“救万世之沉溺”的巨大效应，甚至能“补天地之憾，而济帝王之穷”。考虑到“天地”在理学本体论、宇宙论体系中的崇高地位，则王氏对立言的推崇已无可复加。他又以孔子的“作《春秋》”，孟子的“陈王教”为立言的源头和典范，将其作为两者最为卓荦的成就与贡献。言下之意，后代士人身列儒学门墙，学法孔孟，也应该以“著书立说”为核心。考虑到王氏的遗民身份，其对孔孟立言重心的抉发，当与华夷之辨的政治立场有关，隐寓民族立场与文化优越感。但难以否认的是，遗民群体追踪圣贤的重心，已隐然转移到立言上来。

以上所举诸人中，陈确、黄宗羲和李颙等人的学说都具有明显的心学特色，王弘撰则是程朱理学的拥趸，顾炎武为学追求经世致用，对程朱理学也时有肯定。但他们均将立言作为儒生所必须从事的要务，置理学与心学的教条于不顾。这不但体现出一己博大兼容的为学气象和境界，也展现出清初儒者对自我社会角色与人生理想境界的认定和憧憬，与后来乾嘉时代士人皓首穷经、述而不作的风气也迥然有异。

遗民群体对于立言的向慕已如上述，他们的立言旨趣也具有明显的趋同性，即偏重经世致用的述学文章，对诗歌创作也要求具有思想学术品格和历史实录价值，转而与述学文章的写作旨趣相通；以此为前提，他们大力提倡以经史特别是六经作为立言的根柢。

按照清初士人的理解，“立言之体不一，有韵之言与无韵之言，其梗概也”[11](P349)。严格来说，由于思想学术趋向、知识构成以及自身才能的差异，遗民群体的立言趋向亦非铁板一块。黄宗羲认为诗歌与述学文章均是儒者的分内之事：“帝王之所经营，圣贤之所授受，下而缘情绮靡之功，俱属吾人分内。”[6](P186)但这并不等于说两者就可以平起平坐。综合相关论说来看，述学文章还是高于“缘情绮靡”一类近于纯文学性的写作。受儒家经世致用思想的影响，历代士人都期待建功立业，拯救斯民。在清初特殊的政治背景下，遗民拒绝出仕新朝，难以将其所学直接付诸实践，但其康济之志并未丧失，只是转换了表现的途径而已。魏礼就指出，遗民的避世隐居并非无所事事，乃是“抱道而隐，必出而有所可见，其隐也必有事”[12](P118)。魏氏为“易堂九子”之一，与并世著名遗民时有往来，所言当有充分的事实依据。他这里所说的“有事”，并非指投身反清复明的政治斗争和军事斗争。关于这一点，顾炎武有着简明的概括：“岂知巢许窟，多有济时人。”[8](P417)回到当时的语境看，“济时”的途径准确地说是埋头著述，或寄托经世情怀，希冀为来学和后王所取法；或发扬孔孟之道，传承发扬儒家思想与学术。他们对前代思想学术的评价，也明晰地传达出这一倾向。顾炎武认为孔子的删述六经特别是《春秋》，乃是“天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也”，自己的著述也以其为榜样，“不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[8](P91)，凭借对儒家经学的研讨为世务开出良方。这样，立言也承载了个体崇高的思想旨趣和深远的价值关怀，这也成为遗民群体立言的趋向。与此同时，还有一股潜流在清初虽非主导，向后却开乾嘉诸儒实事求是学风之先声。此处以朱鹤龄为例作一简要说明。朱氏为学虽也以六经为主要范围，但其鹄的则与顾炎武等人有异。朱氏认为“古之芝耕云卧者，靡不以六经为琴筝，百氏为肴馔”[13](P217)，因而对阮籍与陶渊明两人的“徒以旷怀高致称”深致遗憾，他认为二人如果有志于圣贤之学，“则述作当日益进，又何暇逃名于麸糵，放意于沉冥耶”[13](P159)，从反面道出一己的志向所在。不过，朱氏所说的“圣贤之学”以探求六经本义为旨趣。《答赠吴慎思七十韵》云：“六经定圣人，苞举群言液。奈何众说淆，几使微文溺。末学不自量，妄意加剖析。《诗》申小序古，非与考亭敌。《书》掇二孔义，止埤九峰缺。《春秋》辨凡例，诸传敢搪探。”他将全副身心投入到对儒家经典的考辨中，意欲对后人纷纭复杂的说法做出辨正，尤其是不盲从于宋儒，以还原圣贤义理的本来面目。朱氏长年累月孜孜不倦，以至于“清羸遂不支，筋力空疲苶。耳如许丞聋，目似张籍瞎”[13](P34)。其对立言的倾力情状可见一斑。以他为代表的这种趋向在清初虽然不受重视，但同道知音亦自有人，后来则随着时代背景的变化而一跃成为主流。

在经世致用学风的熏陶下，诗歌作为抒情言志的载体，也沾染上鲜明的实用色彩，与述学文章的指向暗自相通。遗民群体在号召以诗歌抒写故国之思，表达忠孝之情的同时，又崇尚其论学载道以及记载历史的功能。关于前者，李邺嗣有论曰：

今学者论及诗，益以为小道不足言，某亦以为不然。夫诗本于三百篇，固所谓载道与事之文也，子思子《中庸》末篇为论道之极，而其微旨尽发于《诗》，至矣。或以后世之诗，其言俳丽近于雕虫纂组，故不足为。然诗人之言曰：“不闻亦式，不谏亦入。”曰：“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”辞工而理精，无出其上，此非俳之始耶?今人谓既学道之后，便可不费吟绎，徒取先儒一二陶写性情之作奉为典型，肆笔而出，无复顾惜，几与禅门所谓颂古说偈相类，顿使风雅荡然。……夫人知学圣贤之道，而翻至放佚斯文，陷于荒陋，是亦可哀也已！[14](P466)

他反对将诗歌视为“小道”的看法，指出作为诗歌源头的《诗经》中不乏“载道与事之文”，与代表“论道之极”的《中庸》潜卖旁通。这样，诗歌也完全可以担当阐扬理道的任务，并且获得尽善尽美的效果，而今人的“放佚斯文，陷于荒陋”，原非接近和探研圣贤之道的正确路径。这段文字既批驳了理学信徒轻视立言的积习，也为诗人指明了康庄大道，即以“载道与事”的《诗经》为典范，创作出包含深刻义理内蕴的篇章。类似的思路也为屈大均等人所分享。屈氏《六莹堂诗集序》有论曰：“古圣人多以诗言道，三百五篇，天人始终之本，性命通复之源，广大精微，无言弗及。”[15](P71)依照他的看法，《诗经》涵盖了儒家理论体系的全部精华。其实，李邺嗣与屈大均对《诗经》载道论理功能的阐发，舍弃了其缘情绮靡的纯文学一面，自有偏颇和可议之处。但从另一个角度看，这正展现出遗民提升诗歌思想内涵的努力，也是其审美倾向与创作旨趣的夫子自道。另外，出于对保存历史的热忱，遗民还着力打通诗与史的壁垒。屈大均就大声疾呼：“士君子生当乱世，有志纂修，当先纪亡而后纪存，不能以《春秋》纪之，当以诗纪之。”[15](P93)他们倾慕杜甫诗歌的“诗史”品格，号召以诗记史、以诗正史、以诗补史，并体现在自己的创作实践中，将诗歌的实录功能发挥得淋漓尽致。另外，打通诗史界限还有区别华夷、寄寓政治褒贬的用心。吕留良《与施愚山书》说：“诗之义，《春秋》之义也。全唐诗人，较量工拙，未必尽让子美，而竟让之者，诸人工于诗，子美得此义也。”[16](P21)盖杜甫的忠君爱国情操与《春秋》倡导的尊王攘夷大义相合。由此，诗歌不仅是主体情愫的载体，更具有深远的道德价值和思想意义，具备了多重功能，也在更高层次上获得了存在的正当性。

相比于诗歌意义空间的向上拓展，本来就以载道为首务的古文创作更趋极端。这从“易堂九子”对写作路向的取舍上即可见出端倪。九子在诗坛与文坛声名颇高，但“世或指称为诗文人，则面惭赤，谢不敢”[17](P110)，对近乎专业化的写作方式和社会角色不无鄙视。这种心态也左右了他们对当下诗风与文风的评价。魏禧《上郭天门老师书》云：“今海内狼藉烂漫，人有文章，卑者夸博矜靡，如潘、陆、谢、沈，浮藻无质，不足言矣。高人志士，寄情于彭泽之篇，发奋于汨罗之赋，固可以兴顽懦，垂金石。禧窃以为非其至也，文之至者，当如稻粱可以食天下之饥，布帛可以衣天下之寒，下为来学所禀承，上为兴王所取法，则一立言之间，而德与功已具。”[17](P266-267)他对“夸博矜靡”的诗篇不屑一顾，认为即便是能够教化人心的诗作，也难达立言的最高层次，只有以裨益“来学”及“兴王”为指向的述学文章，方能成为“文之至者”。魏禧以立言为依托，将“三不朽”巧妙地串联在一起，隐隐暗示出立言无可替代的地位和作用。魏氏的立言旨趣其实是易堂诸子的普遍追求。彭士望将古往今来的文章分为“文人之文”和“志士之文”两类，认为前者“志在希世取名”，以模拟为能事，间或关涉世务与名教，但仅仅将其作为装点；后者则“无纂组雕削之劳”，能够“历千百世而不磨，天下人得之以为有用”[18](P34-35)，这显然也是彭氏的心之所向。其个人著述以“真实有用”为归，“以求益身与世之不逮”，而“易堂友人能文者，推邱邦士、魏善伯、冰叔、和公昆季，各著书盈尺，其意率不外此”[18](P57-58)。易堂群体的古文批评与创作，也集中反映出清初遗民古文书写的趣尚。需要指出，遗民反对沉溺于纯文学创作，也不以纯粹的诗人或文家自居，但自身并不忽视述学文章的匠心经营。魏禧批评理学家的著作“卑弱、肤庸、漫衍、拘牵之病，随在而有”，以至于“读者不数行辄掷去，或相与揶揄厌薄之以为戒”，为防止此类弊端的出现，他提倡在行文中探究“繁简、华质、洪纤、夷险、约肆之故”[17](P434)，充分借鉴文学写作的技巧。魏禧的古文所以能够倾动于时乃至进入“清初三大家”行列，与他对文学性写作的灵活立场有直接关系。

遗民群体立言的具体取向虽或有异，但有识之士均倡导以经史尤其是六经作为根柢。按照潘耒的观察，明清易代之后，“士之有才志者多伏而不出，尽弃贴括家言而肆力于学，于是学问文章彬彬可观”[19](P798)。遗民的“肆力于学”，主要还是研讨经史，而六经则是重中之重。这一现象的出现，除了清初士林矫正明代学术与词章弊端的用心外，更具有深广的思想文化意蕴。在清初人看来，明代“三百年文章学问不能远追汉唐及宋元”，一是朝廷以“八股时文取士”，二是“李梦阳倡复古学，而不原本六艺”，三是“王守仁讲致良知之学，而至以读书为禁”[20](卷二)，归结到一点，就是背离了六经原旨。早在明代末期，面对“举世胥变为俗学，而江河之流不可复返矣”[21](P850-851)的局面，有识之士如钱谦益与方以智等人就全力批驳“俗学”，号召“反经”。降至清初，遗民对史学撰著也投入了较高的热情，直接推动了史学的繁盛。当然，经史二者孰轻孰重，在不同的论者那里也有区别。概括言之可分三类。或强调经史互相倚重，两者相得益彰，缺一不可，申涵光就认为：“经为经，史为纬，经如医论，史如医案。论以明病之源，案以验药之效。儒者必贯穿经史，方为有用之学，其余他书皆缓也。”[22](P553)或者更加推崇六经，而以史为从属和附庸，王猷定指出：“经可以为史，史不可以为经也。《尚书》，史之善善者也；《春秋》，史之恶恶者也。《诗》亡然后《春秋》作，诗非史乎?《礼经》，纪一代之制作，而《檀弓》其史之至简者。马、班非所望也，故《春秋》、《诗》、《书》，以字为褒贬者也；《左传》、《檀弓》，以词为褒贬者也；司马、班氏，以事为褒贬者也。而要之以明道为断。”[23](P148)指出儒家经籍中所承载的价值观是史书褒贬善恶的源头，并能从文法上给予后者以具体而微的参考，因此前者应为主导。或者阐发史的意义，认为其自有难为六经所替代的价值。魏禧说：“经之有史，犹书之有图，博观后世治乱成败之迹，然后圣人之言益明且信。余鲁莽于经学，而好论史。”[17](P386)但像魏禧这样坚守以史为本位的学术立场者，毕竟少之又少。多数遗民不遗余力地将六经与经学当作著述的根柢。黄宗羲明确指出：“文章不本之经术，学王、李者为剿，学欧、曾者为鄙。”[6](P496)强调只有以“经术”为根本，才能祛除明人“剿”与“鄙”的痼习，进而纠正前后七子与唐宋文派之弊。当然，由于个体的学术渊源有异，“经术”也各有侧重和路向，但以六经为本则是诸家的共识。黄氏的观点得到了王猷定的响应，王氏有论曰：“夫六经，明道之书也。道者，所由适于事之路，而见其圣之端者也……人才虽高，不务学经以闻道，乌能断古人之是非，以文章垂世哉？”[23](P148-149)认为创作主体只有“学经以闻道”，才能“断古人之是非”，进而垂名后世。或许正是有见于此，黄宗羲才提倡先经后史，不断培养学识，方能夯实根基，有所成就，否则就会步入邪门歪道：“读书当从六经，而后《史》、《汉》，而后韩欧诸大家，浸灌之久，由是而发为诗文，始为正路，舍是则旁蹊曲径矣。”[6](P147)李邺嗣以王世贞和钱谦益为例说：“六经之学，其沦于蒙谷亦久矣，此人心所由日晦，而文章之事亦靡然而益衰也。自吴中所推宿老，前则弇州，近则虞山。然弇州生平著书，不从六经入；虞山下笔综古今，而史学多，经学少，此其所以病也。”[14](P448)认为两人经学素养的浅薄限制了其文章造诣的提高，对他们片面注重史学的为学与作文路径不无微词。

经史对述学文章的书写至关重要，对诗歌创作也不可或缺。如上所述，诗歌被遗民赋予了宽广的思想文化内涵。要实现这一目标，诗人同样必须具备深湛的经史修养。李邺嗣《万季野诗集序》说：

吾党之学二：一曰经学，一曰史学。是以学者先之经以得其源，后之史以尽其脉，则其于文章之事可以极天地古今之变，波澜四溢，沛然而有余。其于诗亦然……即杜公号为诗史，非其博极群书，网罗当世见闻，亦岂能作！由是知士不通经史之学，即于文章诸体俱不应漫然下笔，而何独可易言诗耶？[14](P561-562)

他强调应当沿着先经后史的轨辙，在充实自身学养的基础上，再从事包括诗歌在内的文学创作，进而“极天地古今之变”；同时强调杜甫所以获得“诗史”的美誉，与其“博极群书”有直接关系，也昭示了经史对文学性写作的重要性。在遗民诗人看来，即使是诗歌创作中看似纯粹关乎主体天赋与才力的遣词造句，也离不开广博丰富的经史素养。钱澄之就认为：“诗之为道，本诸性情，非学问之事也。然非博学深思，穷理达变者，不可以语诗。当其意之所至，而蓄积不富，则词不足以给意；见解未彻，则语不能以入情”，故而学诗者应当“贯通经史，穷极天人之故”[24](《文灯岩诗集序》，卷十四P157)。他又现身说法，称自己“四十年来矻矻于经史之学不倦者，非以为诗，而诗亦因有资焉”[24](P103)。

遗民群体对立言的渴慕，既出于接续文化传统尤其是儒家学说的文化心理，也与自身对立言特性的体认以及对个体声名的追求息息相关，从侧面展现出其坚毅刚强的心态与奋发有为的生命精神。

遗民群体对立言的好尚出于多种因素，首先是维系和传承民族文化传统尤其是儒家思想的自觉意识。明清易代所带来的文化冲突，一段时间内使儒家学说受到巨大冲击。顾炎武分辨“亡国”与“亡天下”之别，并以挽救后者为己任，反映出的乃是并世学人的担当。出于对文化危亡的高度忧惧，遗民群相强调立言的不可代替性，并表现出强烈的使命感与责任感。上引王弘撰对孔子、孟子从事立言的阐发和膜拜，隐寓了一己以立言来救亡图存的文化自觉，也展现出遗民当仁不让的立场与舍我其谁的气魄。遗民相信自己的著述尤其是述学文章，在当时未必获得采用，对后世则具有难以估量的价值。这既体现出他们忧念民瘼与关怀文化的博大胸怀，更是支撑其立言的信念和动力。王源《送乔东湖序》说：“天生奇才，用不用未可知，而著书立说，自可以为天下后世法。”[25](P223)不因是否为当世所用而动摇著书立说的意志，其苦心孤诣正是继往开来。其次是对立言难易程度的体认。在易代之后的特殊背景下，对遗民群体来说，“三不朽”实现的难度亦不相同，因新朝统治的日渐稳定，其立功的志愿几尽落空，诸多遗民也已认清现实，不再从事反清复明的政治活动；立言则主要依赖自身天赋和后天努力，较少受到外部环境的影响，因而得到普遍的青睐。关于立德、立功、立言的难易，魏礼在《答萧来巢书》中进行了较为透辟的分析，他指出，“德修于身，而不能期其必彰，不彰则无传；功业施于当世，宏济生民，此圣贤之所急也，有时命焉，而非己所能必”，相比之下，立言对个体的德业与事功既具有不可代替的价值，所谓“德与功待而传”，也是经由主观努力所可以实现的目标，即“己能必者也，在为不为而已”[12](P37)，难度相对较小。对于那些天赋和才学均属上等的遗民来说，立言自然成为其实现个体社会价值的第一选择。第三，希冀获取名声的心理。对遗民群体来说，立言既是展现学识的载体，又是扬名生前与身后的重要凭借。士人群体对于声名有着非同寻常的热衷，甚至有“士大夫之好名，甚于其好富贵”[26](P754)的说法。遗民并不讳言自己的好名心理，魏禧说：“抑古人有言，有子为不死，有文为不朽……吾姑务其不朽者。名心难忘……特欲异于世之为名，妄希古人立言万一。”[17](P285)魏禧没有亲生子嗣，视著作如同后人，他对挚友彭士望吐露心声道：“吾有三男，《左传经世》为长男，《日录》为中男，《集》为三男。”[18](P171)对自家著述的珍重态度不难想见。通过立言获取不朽的声名，既是遗民在寂寞困顿生活中的寄托，也是其生存斯世的精神支柱。黄宗会强调：“士于遇否开塞之际，固不能无情，然所以自恃而不欲随世以自就者，亦有千百世之见以自慰也。”[27](P83)需要指出，在特殊的政治环境下，有些遗民深自韬晦，对名声的广泛传播抱有警惕。徐枋说：“仆自沧桑以来，二十余年绝不刻一诗一文，所以者何？避世之人，深不欲此姓名复播人间也。”[28](P119)这种心理发展到极致，甚至是友人归庄在诗中提及他的姓名，“其句惊人，已刻行矣”，他闻知后“亦恳其改刻”[28](P126)，似乎彻底摒除了求名的心理。但究其实际，他所极力逃避的是当世名，对身后名则充满想望。盖前者容易招致非议，会对其遗民形象造成负面影响，也可能引来当局的关注，甚或被收入彀中，不利于个人志节的保全；而后人的盖棺论定，则关系其在历史中的地位，理应郑重对待。徐氏又有论曰：“文章而出于心性，此其所以不腐于世也。吾之文，固非古人之文，而吾之心，则古人之心也，实窃有自信者。故文虽不足存，而谨录之，不特欲以遗之子孙，实以质之千古焉。”[28](P89)可见他以立言来流芳万古的念想根本不亚于魏禧等人。

遗民群体对立言的向慕，体现出他们对一己生命的自信，也反映出其刚健有为的人生态度。生当特殊的时代背景下，他们的政治抱负难得施展，物质生活又时时处于窘迫的境地。在恶劣的境遇面前，他们不但没有自暴自弃，反而焕发出极强的生命意志，乃至将有志难伸与贫苦境况看作是人生的宝贵机遇。陈确以孔子和颜回师徒为例指出：“使生孔、颜于盛王之世，位不过三公，功名不过伊、吕，无绝奇者。”言外之意，人生的“绝奇”并非由太平盛世所造就，反而有赖于动荡时世和穷困遭际的玉成，由此他得出“顾其人何如耳，穷乌能累乎”[5](P325)的结论。其“谋道不谋食”的人生选择，体现出睥睨磨难的气魄与铸就自我的勇气，向上则与孟子倡扬的“大丈夫”人格一脉相承。与陈确的思路类似，钱澄之也认识到人生逆境对立言的正面效应，他举司马迁和杜甫两人为例说：“夫是两人者，皆甚不得志于当时者也。天若夺之当时，而予之以后世。以吾观之，惟甚不得志，故当其时其精神材思，一无所用于世俗之事，因而殚心壹志，以为其所欲为，而不朽之业已成。则不得志者，斯其业之所由以不朽也。”[24](P209)个人只有处于郁郁不得志的境遇中，才可以将全幅心思和才力贯注于著述的经营，从而成就名山事业。这何尝不是钱澄之等遗民的夫子自道呢？有前贤的导引和激励，有同道的切磋和琢磨，遗民对著述可谓“造次必于是，颠沛比于是”。徐枋对友人回顾入清后的人生经历说：“回首二十年中，其所遭万死而一生，及自分以必死而不死，及必不欲生而复幸生者，不可以缕述也……然以二十年幸生，而自谓尚可与兄披襟解带而无愧者，非独以杜门守死为然也。此二十年中所成书，《通鉴纪事类聚》三百若干卷、《廿一史文汇》若干卷、《读史稗语》二十余卷、《读史杂钞》六卷、《建元同文录》一卷、《管见》十一篇，计成书且几百卷矣。”[28](P109)面对艰难困苦、九死一生的厄运，徐氏在坚守道德立场的同时，又坚持不懈地著书作文，在对前贤往事的编选记录与议论褒贬中，寄寓自己的文化心灵，也通过此种方式发扬了儒家文化传统。徐枋这番浸透血泪的表述，不啻是遗民群体孜孜于立言的自画像，同时展现出他们坚毅刚强的文化心态与不屈不挠的人生态度。

①较有代表性的成果如谢国桢《明末清初的学风》(收入《明末清初的学风》，上海：上海书店出版社，2004)、蒋寅《以诗为性命——中国古代对诗歌人生意义的几种理解》(收入《古典诗学的现代诠释》，北京：中华书局，2009)、蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》(收入《学术的年轮》，南京：凤凰出版社，2010)。另外，赵园的《制度·言论·心态——明清之际士大夫研究续编》(北京：北京大学出版社，2006)中第一章“经世·任事”及第七章“文质”对此论题也有涉及。

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