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代亮:明末清初遗民群体的立言情结

时间:2021-04-20 19:44来源:明清史研究 作者:明清史研究 责编:彩岸画室 点击: 小字中字大字汉典
明清史研究 今天图片内容提要:明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度,将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素,为自身从事著述提供了坚实的理论前提。在立言趋向上,遗民群体偏重经世致用的述学文章,对诗歌和古文创作也要求具有思想学术品格与……

内容提要:明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度,将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素,为自身从事著述提供了坚实的理论前提。在立言趋向上,遗民群体偏重经世致用的述学文章,对诗歌和古文创作也要求具有思想学术品格与历史实录价值,同时又提倡以经史尤其是六经作为立言根柢。他们对立言的渴慕,既出于接续文化传统尤其是儒家学说的文化心理,也与自身对立言特性的体认以及对个体声名的追求息息相关,从侧面展现出其坚毅刚强的心态与奋发有为的生命精神。

关键词:遗民/立言旨趣/立言根柢/文化心理/

原文出处:《齐鲁学刊》(曲阜)2017年第20176期 第120-126页

明末清初遗民群体对“立言”的倾慕,是其时士林的突出文化现象。前贤时哲对此已从不同角度做了解析,启人心智匪浅。但横看成岭侧成峰,如果从心态研究的视角来进行观照,则未尽之意不一而足,可以申论的空间仍然广阔。遗民群体对立言价值的阐述、对立言趋向的选择,以及对立言根柢的论述等等,不但是清初思想学术持续发展的内在动力,更具体而微地展现出其人格境界与生命精神。探讨遗民群体热衷立言的原因,有助于我们更加深入地窥见其文化心态,进而为探讨遗民文学思想和学术思想奠定基础。

一、遗民群体对宋明儒学鄙薄“立言”的反拨

明末清初遗民群体大力纠正宋明儒学对立言的偏激态度,将立言视为儒者理想人格不可或缺的要素,并从多个角度进行了较为圆融的论述,为自身的从事著述提供了坚实的理论前提。

自先秦以降,“立德”、“立功”、“立言”等“三不朽”就成为士人阶层价值观的主导,某种程度上可以说,“三不朽”是其生存斯世的精神支柱。立言的内涵,正如韩愈《送孟东野序》所说,“人声之精为言,文辞之于言,又其精也”[1](P233),而当文章为不朽之盛事的观念渐渐深入人心后,立言几乎已等同于书面写作。不过,立言在“三不朽”中虽占据一席之地,但在相当长的时段内,其地位则逊于立德和立功。早在春秋时期,孔子就教诲弟子说:“有德者必有言”[2](P336),“行有余力,则以学文”[2](P17),将德性的培养与践履视作人生在世的首务,而置“言”和“文”于其后,不无轻视之意。孔子所论虽非针对立言而发,却很大程度上影响了后世文人士大夫的看法。降至汉魏时代,既有司马迁、曹丕等人推崇著述的价值,也有扬雄、曹植等人将其视为不得已的选择,其论为人耳熟能详,此不赘引。史家与文人之论如此,儒者之论更趋极端。从宋代至明代,程朱理学与阳明心学先后兴起并占据主流,两者皆以道德伦理修养为头等要事,将立言视为小技末道,甚至将其排除在儒学门庭之外。程颐斩钉截铁地说:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉:一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”[3](P187)我们知道,心学与理学在本体论、工夫论上存在诸多差异,但二者对立言的轻视态度则如出一辙。程颐的看法也得到了王阳明的呼应。王氏有论曰:“世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间;古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习!而弊之所从来,无亦言之太详、析之太精者之过欤!”[4](P257)其论自有特定的时代背景和言说对象,但对“记诵词章之习”的不屑之意显然可见,对士大夫著书作文中“言之太详、析之太精”的现象尤致不满。理学和心学对立言的排斥,与其高调的道德立场以及严苛的修身方法有密切关系,也直接压制了学士文人对立言的兴趣。降至清初,程朱理学渐趋复兴,陆王心学的拥趸亦自不少,各自的精义也得到阐扬和传承。不过,具体到对立言的态度而论,执学界和文坛之牛耳的遗民群体则不为宋明儒学宗师所拘,在大力破除其偏见的同时,又身体力行,从理论和实践两个层面挣脱了其藩篱。

先秦儒学将修德与著书看成源与流的关系,认为德业若达到一定层次,则立言可以水到渠成,毫不费力,后来的宋明理学变本加厉,更加无视立言所需要的特殊才能与技巧。清初遗民群体对立言与立德、立功的轻重难易,重新作出了界定与诠释,并且将立言与立德一并作为儒者理想人格的组成部分。按照宋明理学家的一般看法,节义与文章的“难易轻重之辨”,似乎为人所易知,但陈确以亲身经历体验到前人所论失于偏颇,他“尝验诸梦寐,于取予生死之际,颇能自决,殊无贪恋怖畏之情。至于临文,往往错误,虽极推敲,终乖理解”,由此体会到“临文”需要苦思力索,故而“但云节义难而文章易,亦未必然也”[5](P216-217)。抉发立言的独立性,不再将德与言看作是简单的决定与被决定的关系。与陈氏同出蕺山门下的黄宗羲,则在前者的基础上更进一步,将批评的锋芒直接对准了理学门徒。黄氏强调“儒者之学,经纬天地”,范围至广,而像理学之士“以语录为究竟,仅附答问一二条于伊洛门下,便厕儒者之列”,乃是“假其名以欺世”,至于其将“读书作文者则目为玩物丧志”,“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下”[6](P220),更与“儒者之学”的博大兼容对立鲜明,根本不足为训。与之截然相对,黄宗羲心目中的理想儒者则是“以经史植其体,事功白其用,实践以淑之身,文章以扬之世”[7](P33),四者缺一不可。无独有偶,与黄氏齐名的顾炎武也对“圣人之道”做了较为广阔的界定:“其行在孝弟忠信;其职在洒扫、应对、进退;其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》;其用之身,在出处、辞受、取与;其施之天下,在政令、教化、刑法;其所著之书,皆以为拨乱反正,移风易俗,以驯致乎治平之用。”[8](P135)将从事著述与主体的内在品德与经世才具等,同样看作是儒者人格境界的应有之义,与黄宗羲所论若合符契,也反映出一时人心所向。

与此同时,遗民群体将立言的源头追溯至孔孟,视其为儒学思想的精髓。这对宋明儒学之于立言的激进态度,不啻于釜底抽薪,也为自身的埋首著述寻觅到了坚实的理论依据。李颙在《四书反身录》中这样剖析孔子的功绩:“讲学洙泗,木铎一方也;周流迪人,木铎列邦也;立言垂训,木铎万世也。‘为天地立心,为生民立命’,赞化育于无穷,与元会而相终始者,端在于斯。宋人谓‘天不生仲尼,万古如长夜’与?”[9](P441)指出孔子的影响力所以能持续不绝,实端赖于“立言垂训”,其效用也胜过四处讲学和从事政务,暗自将理学家称颂、追随孔子的立足点,转换到立言这一基石上。由此,儒者的黽勉立言顺理成章,而宋明理学家的鄙薄立言则不可为法。关于这一点,王弘撰的《圣贤为万世生民而发论》论述更加细密,指向也更为明确:

天地能生天下之民,而不能治天下之民;帝王能治一世之民,而不能治万世之民。而有人焉,体天地之德,具帝王之道,而权与位不在焉,乃著书立说以告天下,抑邪而扶正,拨乱而反治,卒能砥一世之狂澜,而救万世之沉溺,而天下相与称之曰圣贤。故圣贤者,补天地之憾,而济帝王之穷者也。自隆古以来,事变屡经,而生之所以遂,性之所以复,纪之所以修,极之所以立者,则皆圣贤之教,有以垂宪于无穷也。此其事莫隆于孔子、孟子。孔子之事,莫大于作《春秋》;孟子之事,莫大于陈王教。[10](P441)

指出前圣昔贤的“著书立说”具有“救万世之沉溺”的巨大效应,甚至能“补天地之憾,而济帝王之穷”。考虑到“天地”在理学本体论、宇宙论体系中的崇高地位,则王氏对立言的推崇已无可复加。他又以孔子的“作《春秋》”,孟子的“陈王教”为立言的源头和典范,将其作为两者最为卓荦的成就与贡献。言下之意,后代士人身列儒学门墙,学法孔孟,也应该以“著书立说”为核心。考虑到王氏的遗民身份,其对孔孟立言重心的抉发,当与华夷之辨的政治立场有关,隐寓民族立场与文化优越感。但难以否认的是,遗民群体追踪圣贤的重心,已隐然转移到立言上来。

以上所举诸人中,陈确、黄宗羲和李颙等人的学说都具有明显的心学特色,王弘撰则是程朱理学的拥趸,顾炎武为学追求经世致用,对程朱理学也时有肯定。但他们均将立言作为儒生所必须从事的要务,置理学与心学的教条于不顾。这不但体现出一己博大兼容的为学气象和境界,也展现出清初儒者对自我社会角色与人生理想境界的认定和憧憬,与后来乾嘉时代士人皓首穷经、述而不作的风气也迥然有异。

二、遗民群体的立言旨趣

遗民群体对于立言的向慕已如上述,他们的立言旨趣也具有明显的趋同性,即偏重经世致用的述学文章,对诗歌创作也要求具有思想学术品格和历史实录价值,转而与述学文章的写作旨趣相通;以此为前提,他们大力提倡以经史特别是六经作为立言的根柢。

按照清初士人的理解,“立言之体不一,有韵之言与无韵之言,其梗概也”[11](P349)。严格来说,由于思想学术趋向、知识构成以及自身才能的差异,遗民群体的立言趋向亦非铁板一块。黄宗羲认为诗歌与述学文章均是儒者的分内之事:“帝王之所经营,圣贤之所授受,下而缘情绮靡之功,俱属吾人分内。”[6](P186)但这并不等于说两者就可以平起平坐。综合相关论说来看,述学文章还是高于“缘情绮靡”一类近于纯文学性的写作。受儒家经世致用思想的影响,历代士人都期待建功立业,拯救斯民。在清初特殊的政治背景下,遗民拒绝出仕新朝,难以将其所学直接付诸实践,但其康济之志并未丧失,只是转换了表现的途径而已。魏礼就指出,遗民的避世隐居并非无所事事,乃是“抱道而隐,必出而有所可见,其隐也必有事”[12](P118)。魏氏为“易堂九子”之一,与并世著名遗民时有往来,所言当有充分的事实依据。他这里所说的“有事”,并非指投身反清复明的政治斗争和军事斗争。关于这一点,顾炎武有着简明的概括:“岂知巢许窟,多有济时人。”[8](P417)回到当时的语境看,“济时”的途径准确地说是埋头著述,或寄托经世情怀,希冀为来学和后王所取法;或发扬孔孟之道,传承发扬儒家思想与学术。他们对前代思想学术的评价,也明晰地传达出这一倾向。顾炎武认为孔子的删述六经特别是《春秋》,乃是“天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也”,自己的著述也以其为榜样,“不关于六经之指、当世之务者,一切不为”[8](P91),凭借对儒家经学的研讨为世务开出良方。这样,立言也承载了个体崇高的思想旨趣和深远的价值关怀,这也成为遗民群体立言的趋向。与此同时,还有一股潜流在清初虽非主导,向后却开乾嘉诸儒实事求是学风之先声。此处以朱鹤龄为例作一简要说明。朱氏为学虽也以六经为主要范围,但其鹄的则与顾炎武等人有异。朱氏认为“古之芝耕云卧者,靡不以六经为琴筝,百氏为肴馔”[13](P217),因而对阮籍与陶渊明两人的“徒以旷怀高致称”深致遗憾,他认为二人如果有志于圣贤之学,“则述作当日益进,又何暇逃名于麸糵,放意于沉冥耶”[13](P159),从反面道出一己的志向所在。不过,朱氏所说的“圣贤之学”以探求六经本义为旨趣。《答赠吴慎思七十韵》云:“六经定圣人,苞举群言液。奈何众说淆,几使微文溺。末学不自量,妄意加剖析。《诗》申小序古,非与考亭敌。《书》掇二孔义,止埤九峰缺。《春秋》辨凡例,诸传敢搪探。”他将全副身心投入到对儒家经典的考辨中,意欲对后人纷纭复杂的说法做出辨正,尤其是不盲从于宋儒,以还原圣贤义理的本来面目。朱氏长年累月孜孜不倦,以至于“清羸遂不支,筋力空疲苶。耳如许丞聋,目似张籍瞎”[13](P34)。其对立言的倾力情状可见一斑。以他为代表的这种趋向在清初虽然不受重视,但同道知音亦自有人,后来则随着时代背景的变化而一跃成为主流。

在经世致用学风的熏陶下,诗歌作为抒情言志的载体,也沾染上鲜明的实用色彩,与述学文章的指向暗自相通。遗民群体在号召以诗歌抒写故国之思,表达忠孝之情的同时,又崇尚其论学载道以及记载历史的功能。关于前者,李邺嗣有论曰:

今学者论及诗,益以为小道不足言,某亦以为不然。夫诗本于三百篇,固所谓载道与事之文也,子思子《中庸》末篇为论道之极,而其微旨尽发于《诗》,至矣。或以后世之诗,其言俳丽近于雕虫纂组,故不足为。然诗人之言曰:“不闻亦式,不谏亦入。”曰:“昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍。”辞工而理精,无出其上,此非俳之始耶?今人谓既学道之后,便可不费吟绎,徒取先儒一二陶写性情之作奉为典型,肆笔而出,无复顾惜,几与禅门所谓颂古说偈相类,顿使风雅荡然。……夫人知学圣贤之道,而翻至放佚斯文,陷于荒陋,是亦可哀也已![14](P466)

他反对将诗歌视为“小道”的看法,指出作为诗歌源头的《诗经》中不乏“载道与事之文”,与代表“论道之极”的《中庸》潜卖旁通。这样,诗歌也完全可以担当阐扬理道的任务,并且获得尽善尽美的效果,而今人的“放佚斯文,陷于荒陋”,原非接近和探研圣贤之道的正确路径。这段文字既批驳了理学信徒轻视立言的积习,也为诗人指明了康庄大道,即以“载道与事”的《诗经》为典范,创作出包含深刻义理内蕴的篇章。类似的思路也为屈大均等人所分享。屈氏《六莹堂诗集序》有论曰:“古圣人多以诗言道,三百五篇,天人始终之本,性命通复之源,广大精微,无言弗及。”[15](P71)依照他的看法,《诗经》涵盖了儒家理论体系的全部精华。其实,李邺嗣与屈大均对《诗经》载道论理功能的阐发,舍弃了其缘情绮靡的纯文学一面,自有偏颇和可议之处。但从另一个角度看,这正展现出遗民提升诗歌思想内涵的努力,也是其审美倾向与创作旨趣的夫子自道。另外,出于对保存历史的热忱,遗民还着力打通诗与史的壁垒。屈大均就大声疾呼:“士君子生当乱世,有志纂修,当先纪亡而后纪存,不能以《春秋》纪之,当以诗纪之。”[15](P93)他们倾慕杜甫诗歌的“诗史”品格,号召以诗记史、以诗正史、以诗补史,并体现在自己的创作实践中,将诗歌的实录功能发挥得淋漓尽致。另外,打通诗史界限还有区别华夷、寄寓政治褒贬的用心。吕留良《与施愚山书》说:“诗之义,《春秋》之义也。全唐诗人,较量工拙,未必尽让子美,而竟让之者,诸人工于诗,子美得此义也。”[16](P21)盖杜甫的忠君爱国情操与《春秋》倡导的尊王攘夷大义相合。由此,诗歌不仅是主体情愫的载体,更具有深远的道德价值和思想意义,具备了多重功能,也在更高层次上获得了存在的正当性。

相比于诗歌意义空间的向上拓展,本来就以载道为首务的古文创作更趋极端。这从“易堂九子”对写作路向的取舍上即可见出端倪。九子在诗坛与文坛声名颇高,但“世或指称为诗文人,则面惭赤,谢不敢”[17](P110),对近乎专业化的写作方式和社会角色不无鄙视。这种心态也左右了他们对当下诗风与文风的评价。魏禧《上郭天门老师书》云:“今海内狼藉烂漫,人有文章,卑者夸博矜靡,如潘、陆、谢、沈,浮藻无质,不足言矣。高人志士,寄情于彭泽之篇,发奋于汨罗之赋,固可以兴顽懦,垂金石。禧窃以为非其至也,文之至者,当如稻粱可以食天下之饥,布帛可以衣天下之寒,下为来学所禀承,上为兴王所取法,则一立言之间,而德与功已具。”[17](P266-267)他对“夸博矜靡”的诗篇不屑一顾,认为即便是能够教化人心的诗作,也难达立言的最高层次,只有以裨益“来学”及“兴王”为指向的述学文章,方能成为“文之至者”。魏禧以立言为依托,将“三不朽”巧妙地串联在一起,隐隐暗示出立言无可替代的地位和作用。魏氏的立言旨趣其实是易堂诸子的普遍追求。彭士望将古往今来的文章分为“文人之文”和“志士之文”两类,认为前者“志在希世取名”,以模拟为能事,间或关涉世务与名教,但仅仅将其作为装点;后者则“无纂组雕削之劳”,能够“历千百世而不磨,天下人得之以为有用”[18](P34-35),这显然也是彭氏的心之所向。其个人著述以“真实有用”为归,“以求益身与世之不逮”,而“易堂友人能文者,推邱邦士、魏善伯、冰叔、和公昆季,各著书盈尺,其意率不外此”[18](P57-58)。易堂群体的古文批评与创作,也集中反映出清初遗民古文书写的趣尚。需要指出,遗民反对沉溺于纯文学创作,也不以纯粹的诗人或文家自居,但自身并不忽视述学文章的匠心经营。魏禧批评理学家的著作“卑弱、肤庸、漫衍、拘牵之病,随在而有”,以至于“读者不数行辄掷去,或相与揶揄厌薄之以为戒”,为防止此类弊端的出现,他提倡在行文中探究“繁简、华质、洪纤、夷险、约肆之故”[17](P434),充分借鉴文学写作的技巧。魏禧的古文所以能够倾动于时乃至进入“清初三大家”行列,与他对文学性写作的灵活立场有直接关系。

遗民群体立言的具体取向虽或有异,但有识之士均倡导以经史尤其是六经作为根柢。按照潘耒的观察,明清易代之后,“士之有才志者多伏而不出,尽弃贴括家言而肆力于学,于是学问文章彬彬可观”[19](P798)。遗民的“肆力于学”,主要还是研讨经史,而六经则是重中之重。这一现象的出现,除了清初士林矫正明代学术与词章弊端的用心外,更具有深广的思想文化意蕴。在清初人看来,明代“三百年文章学问不能远追汉唐及宋元”,一是朝廷以“八股时文取士”,二是“李梦阳倡复古学,而不原本六艺”,三是“王守仁讲致良知之学,而至以读书为禁”[20](卷二),归结到一点,就是背离了六经原旨。早在明代末期,面对“举世胥变为俗学,而江河之流不可复返矣”[21](P850-851)的局面,有识之士如钱谦益与方以智等人就全力批驳“俗学”,号召“反经”。降至清初,遗民对史学撰著也投入了较高的热情,直接推动了史学的繁盛。当然,经史二者孰轻孰重,在不同的论者那里也有区别。概括言之可分三类。或强调经史互相倚重,两者相得益彰,缺一不可,申涵光就认为:“经为经,史为纬,经如医论,史如医案。论以明病之源,案以验药之效。儒者必贯穿经史,方为有用之学,其余他书皆缓也。”[22](P553)或者更加推崇六经,而以史为从属和附庸,王猷定指出:“经可以为史,史不可以为经也。《尚书》,史之善善者也;《春秋》,史之恶恶者也。《诗》亡然后《春秋》作,诗非史乎?《礼经》,纪一代之制作,而《檀弓》其史之至简者。马、班非所望也,故《春秋》、《诗》、《书》,以字为褒贬者也;《左传》、《檀弓》,以词为褒贬者也;司马、班氏,以事为褒贬者也。而要之以明道为断。”[23](P148)指出儒家经籍中所承载的价值观是史书褒贬善恶的源头,并能从文法上给予后者以具体而微的参考,因此前者应为主导。或者阐发史的意义,认为其自有难为六经所替代的价值。魏禧说:“经之有史,犹书之有图,博观后世治乱成败之迹,然后圣人之言益明且信。余鲁莽于经学,而好论史。”[17](P386)但像魏禧这样坚守以史为本位的学术立场者,毕竟少之又少。多数遗民不遗余力地将六经与经学当作著述的根柢。黄宗羲明确指出:“文章不本之经术,学王、李者为剿,学欧、曾者为鄙。”[6](P496)强调只有以“经术”为根本,才能祛除明人“剿”与“鄙”的痼习,进而纠正前后七子与唐宋文派之弊。当然,由于个体的学术渊源有异,“经术”也各有侧重和路向,但以六经为本则是诸家的共识。黄氏的观点得到了王猷定的响应,王氏有论曰:“夫六经,明道之书也。道者,所由适于事之路,而见其圣之端者也……人才虽高,不务学经以闻道,乌能断古人之是非,以文章垂世哉?”[23](P148-149)认为创作主体只有“学经以闻道”,才能“断古人之是非”,进而垂名后世。或许正是有见于此,黄宗羲才提倡先经后史,不断培养学识,方能夯实根基,有所成就,否则就会步入邪门歪道:“读书当从六经,而后《史》、《汉》,而后韩欧诸大家,浸灌之久,由是而发为诗文,始为正路,舍是则旁蹊曲径矣。”[6](P147)李邺嗣以王世贞和钱谦益为例说:“六经之学,其沦于蒙谷亦久矣,此人心所由日晦,而文章之事亦靡然而益衰也。自吴中所推宿老,前则弇州,近则虞山。然弇州生平著书,不从六经入;虞山下笔综古今,而史学多,经学少,此其所以病也。”[14](P448)认为两人经学素养的浅薄限制了其文章造诣的提高,对他们片面注重史学的为学与作文路径不无微词。

经史对述学文章的书写至关重要,对诗歌创作也不可或缺。如上所述,诗歌被遗民赋予了宽广的思想文化内涵。要实现这一目标,诗人同样必须具备深湛的经史修养。李邺嗣《万季野诗集序》说:

吾党之学二:一曰经学,一曰史学。是以学者先之经以得其源,后之史以尽其脉,则其于文章之事可以极天地古今之变,波澜四溢,沛然而有余。其于诗亦然……即杜公号为诗史,非其博极群书,网罗当世见闻,亦岂能作!由是知士不通经史之学,即于文章诸体俱不应漫然下笔,而何独可易言诗耶?[14](P561-562)

他强调应当沿着先经后史的轨辙,在充实自身学养的基础上,再从事包括诗歌在内的文学创作,进而“极天地古今之变”;同时强调杜甫所以获得“诗史”的美誉,与其“博极群书”有直接关系,也昭示了经史对文学性写作的重要性。在遗民诗人看来,即使是诗歌创作中看似纯粹关乎主体天赋与才力的遣词造句,也离不开广博丰富的经史素养。钱澄之就认为:“诗之为道,本诸性情,非学问之事也。然非博学深思,穷理达变者,不可以语诗。当其意之所至,而蓄积不富,则词不足以给意;见解未彻,则语不能以入情”,故而学诗者应当“贯通经史,穷极天人之故”[24](《文灯岩诗集序》,卷十四P157)。他又现身说法,称自己“四十年来矻矻于经史之学不倦者,非以为诗,而诗亦因有资焉”[24](P103)

三、遗民群体倾慕立言的原因与文化心态

遗民群体对立言的渴慕,既出于接续文化传统尤其是儒家学说的文化心理,也与自身对立言特性的体认以及对个体声名的追求息息相关,从侧面展现出其坚毅刚强的心态与奋发有为的生命精神。

遗民群体对立言的好尚出于多种因素,首先是维系和传承民族文化传统尤其是儒家思想的自觉意识。明清易代所带来的文化冲突,一段时间内使儒家学说受到巨大冲击。顾炎武分辨“亡国”与“亡天下”之别,并以挽救后者为己任,反映出的乃是并世学人的担当。出于对文化危亡的高度忧惧,遗民群相强调立言的不可代替性,并表现出强烈的使命感与责任感。上引王弘撰对孔子、孟子从事立言的阐发和膜拜,隐寓了一己以立言来救亡图存的文化自觉,也展现出遗民当仁不让的立场与舍我其谁的气魄。遗民相信自己的著述尤其是述学文章,在当时未必获得采用,对后世则具有难以估量的价值。这既体现出他们忧念民瘼与关怀文化的博大胸怀,更是支撑其立言的信念和动力。王源《送乔东湖序》说:“天生奇才,用不用未可知,而著书立说,自可以为天下后世法。”[25](P223)不因是否为当世所用而动摇著书立说的意志,其苦心孤诣正是继往开来。其次是对立言难易程度的体认。在易代之后的特殊背景下,对遗民群体来说,“三不朽”实现的难度亦不相同,因新朝统治的日渐稳定,其立功的志愿几尽落空,诸多遗民也已认清现实,不再从事反清复明的政治活动;立言则主要依赖自身天赋和后天努力,较少受到外部环境的影响,因而得到普遍的青睐。关于立德、立功、立言的难易,魏礼在《答萧来巢书》中进行了较为透辟的分析,他指出,“德修于身,而不能期其必彰,不彰则无传;功业施于当世,宏济生民,此圣贤之所急也,有时命焉,而非己所能必”,相比之下,立言对个体的德业与事功既具有不可代替的价值,所谓“德与功待而传”,也是经由主观努力所可以实现的目标,即“己能必者也,在为不为而已”[12](P37),难度相对较小。对于那些天赋和才学均属上等的遗民来说,立言自然成为其实现个体社会价值的第一选择。第三,希冀获取名声的心理。对遗民群体来说,立言既是展现学识的载体,又是扬名生前与身后的重要凭借。士人群体对于声名有着非同寻常的热衷,甚至有“士大夫之好名,甚于其好富贵”[26](P754)的说法。遗民并不讳言自己的好名心理,魏禧说:“抑古人有言,有子为不死,有文为不朽……吾姑务其不朽者。名心难忘……特欲异于世之为名,妄希古人立言万一。”[17](P285)魏禧没有亲生子嗣,视著作如同后人,他对挚友彭士望吐露心声道:“吾有三男,《左传经世》为长男,《日录》为中男,《集》为三男。”[18](P171)对自家著述的珍重态度不难想见。通过立言获取不朽的声名,既是遗民在寂寞困顿生活中的寄托,也是其生存斯世的精神支柱。黄宗会强调:“士于遇否开塞之际,固不能无情,然所以自恃而不欲随世以自就者,亦有千百世之见以自慰也。”[27](P83)需要指出,在特殊的政治环境下,有些遗民深自韬晦,对名声的广泛传播抱有警惕。徐枋说:“仆自沧桑以来,二十余年绝不刻一诗一文,所以者何?避世之人,深不欲此姓名复播人间也。”[28](P119)这种心理发展到极致,甚至是友人归庄在诗中提及他的姓名,“其句惊人,已刻行矣”,他闻知后“亦恳其改刻”[28](P126),似乎彻底摒除了求名的心理。但究其实际,他所极力逃避的是当世名,对身后名则充满想望。盖前者容易招致非议,会对其遗民形象造成负面影响,也可能引来当局的关注,甚或被收入彀中,不利于个人志节的保全;而后人的盖棺论定,则关系其在历史中的地位,理应郑重对待。徐氏又有论曰:“文章而出于心性,此其所以不腐于世也。吾之文,固非古人之文,而吾之心,则古人之心也,实窃有自信者。故文虽不足存,而谨录之,不特欲以遗之子孙,实以质之千古焉。”[28](P89)可见他以立言来流芳万古的念想根本不亚于魏禧等人。

遗民群体对立言的向慕,体现出他们对一己生命的自信,也反映出其刚健有为的人生态度。生当特殊的时代背景下,他们的政治抱负难得施展,物质生活又时时处于窘迫的境地。在恶劣的境遇面前,他们不但没有自暴自弃,反而焕发出极强的生命意志,乃至将有志难伸与贫苦境况看作是人生的宝贵机遇。陈确以孔子和颜回师徒为例指出:“使生孔、颜于盛王之世,位不过三公,功名不过伊、吕,无绝奇者。”言外之意,人生的“绝奇”并非由太平盛世所造就,反而有赖于动荡时世和穷困遭际的玉成,由此他得出“顾其人何如耳,穷乌能累乎”[5](P325)的结论。其“谋道不谋食”的人生选择,体现出睥睨磨难的气魄与铸就自我的勇气,向上则与孟子倡扬的“大丈夫”人格一脉相承。与陈确的思路类似,钱澄之也认识到人生逆境对立言的正面效应,他举司马迁和杜甫两人为例说:“夫是两人者,皆甚不得志于当时者也。天若夺之当时,而予之以后世。以吾观之,惟甚不得志,故当其时其精神材思,一无所用于世俗之事,因而殚心壹志,以为其所欲为,而不朽之业已成。则不得志者,斯其业之所由以不朽也。”[24](P209)个人只有处于郁郁不得志的境遇中,才可以将全幅心思和才力贯注于著述的经营,从而成就名山事业。这何尝不是钱澄之等遗民的夫子自道呢?有前贤的导引和激励,有同道的切磋和琢磨,遗民对著述可谓“造次必于是,颠沛比于是”。徐枋对友人回顾入清后的人生经历说:“回首二十年中,其所遭万死而一生,及自分以必死而不死,及必不欲生而复幸生者,不可以缕述也……然以二十年幸生,而自谓尚可与兄披襟解带而无愧者,非独以杜门守死为然也。此二十年中所成书,《通鉴纪事类聚》三百若干卷、《廿一史文汇》若干卷、《读史稗语》二十余卷、《读史杂钞》六卷、《建元同文录》一卷、《管见》十一篇,计成书且几百卷矣。”[28](P109)面对艰难困苦、九死一生的厄运,徐氏在坚守道德立场的同时,又坚持不懈地著书作文,在对前贤往事的编选记录与议论褒贬中,寄寓自己的文化心灵,也通过此种方式发扬了儒家文化传统。徐枋这番浸透血泪的表述,不啻是遗民群体孜孜于立言的自画像,同时展现出他们坚毅刚强的文化心态与不屈不挠的人生态度。

注释

①较有代表性的成果如谢国桢《明末清初的学风》(收入《明末清初的学风》,上海:上海书店出版社,2004)、蒋寅《以诗为性命——中国古代对诗歌人生意义的几种理解》(收入《古典诗学的现代诠释》,北京:中华书局,2009)、蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》(收入《学术的年轮》,南京:凤凰出版社,2010)。另外,赵园的《制度·言论·心态——明清之际士大夫研究续编》(北京:北京大学出版社,2006)中第一章“经世·任事”及第七章“文质”对此论题也有涉及。

原文参考文献

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